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Colloque Europe-Orient : Dialogue avec l'Islam



Colloque au Sénat Paris, le 12 juillet 2007 sous le haut patronage de Christian PONCELET, Président du Sénat

TABLE RONDE N° 1 : CORAN, ISLAM ET MODERNITÉ

SOUS LA PRÉSIDENCE DE PHILIPPE MARINI, SÉNATEUR, RAPPORTEUR GÉNÉRAL DE LA COMMISSION DES FINANCES, PRÉSIDENT DU GROUPE SÉNATORIAL FRANCE-SYRIE, PRÉSIDENT DU GROUPE SÉNATORIAL FRANCE-PAYS DU GOLFE

JEAN-CHRISTOPHE PLOQUIN, CHEF DU SERVICE MONDE, LA CROIX

Le journal La Croix que je représente est très heureux de participer à cette manifestation qui paraît d'emblée extrêmement riche en présence d'intervenants très intéressants et importants. La première table ronde s'intitule « Coran, islam et modernité ». Elle me fait penser à une question de grammaire, de concordance des temps. Le Coran constitue le moment de la Révélation divine. La modernité représente un temps atteint par les sociétés occidentales avec des acquis tels que la séparation de l'Église et de l'État, du public et du privé, le monopole de la violence par l'État ou le capitalisme de marché. Il est hors de question d'évoquer ici un cours obligé de l'histoire qui ferait que l'islam étant apparu 630 ans après le Christianisme, il y aurait une course en arrière. L'islam appartient à un temps différent de celui de la modernité. En tous cas, nous constatons des frottements entre le temps où se situe l'islam et le temps dans lequel se trouve certaines sociétés occidentales dont certaines se veulent déjà post-modernes.

MOHAMED ARKOUN, PROFESSEUR ÉMÉRITE D'HISTOIRE DE LA PENSÉE ISLAMIQUE À LA SORBONNE NOUVELLE (PARIS III)

« S'il (le Coran) provenait d'un autre que Dieu, ils y auraient trouvé un grand nombre de contradictions » Coran, 4, 82

C'est une des tortures de notre temps de devoir traiter des sujets brûlants en les éteignant avec des lieux communs, des proclamations rhétoriques et souvent des polémiques. Parler en un quart d'heure du Coran, de l'islam et de la modernité ne peut-être qu'une suite de généralités. L'islam est pris dans cet intitulé entre Coran et modernité. J'ignore si cette position médiane est intentionnelle. En tout cas, je le lis ainsi. En effet, l'islam découle du discours coranique et se déploie historiquement face à des défis, des pressions, des bouleversements comme ceux de la modernité et de la mondialisation. Il faut cependant s'interroger sur les liens aujourd'hui entre ces trois termes qui renvoient à toutes les disciplines de la connaissance, toutes les catégories de l'enquête anthropo-historique et philosophique, tous les lieux et les niveaux de la signification et de déploiement de l'existence humaine. En formulant cette proposition, je ne cède pas à une mode méthodologique souvent réactivée, mais partiellement respectée ; j'introduis simplement une stratégie d'intervention dans les vastes domaines de la réalité auxquels nous renvoient les termes obsédants Coran, Islam, Modernité.

Dès que ces mots sont énoncés l'un après l'autre, nous sommes envoyés à des conflits dévastateurs, à des irritations, des impatiences, des révoltes, des émotions incontrôlables. D'un côté, le couple inséparable Coran-islam suscite des attentes positives chez les musulmans et au mieux des curiosités plus ou moins motivantes chez les occidentaux ; de l'autre, Modernité irrite un grand nombre de musulmans et génère confiance, fierté, glorification chez les Européens notamment. Car la modernité est née, a grandi en Europe au point de devenir l'instance de référence première qui a été substituée aux Écritures Saintes dans les États-nations laïcisés depuis le XVIIIe siècle. C'est à cette substitution que résistent l'islam et le judaïsme en transformation depuis la création de l'État d'Israël. Parmi les juifs qui ont le plus contribué à la construction de la modernité, un grand nombre conservent leur adhésion chaleureuse à l'instance de l'autorité spirituelle et morale en l'articulant à celle de la modernité. Edgar Morin les appelle judéo-gentils. Il y a aussi des islamo-gentils parmi lesquels je me range ; mais très peu sont engagés dans les débats les plus féconds intellectuellement à la manière d'Edgar Morin, Raymond Aron, Hannah Arendt et tant d'autres.

Voilà déjà une avenue ouverte pour notre colloque. Elle est peu fréquentée encore ; c'est la première fois que j'utilise moi-même l'appellation d'islamo-gentils après avoir lu le livre récent d'Edgar Morin « Le monde moderne et la question juive ». Il est très instructif de rapprocher les tensions et les interactions entre instance religieuse et instance moderne de légitimation et de validation des valeurs en islam et dans le judaïsme depuis la création de l'État d'Israël. On peut en effet apporter beaucoup de correctifs aux regards portés sur les deux exemples toujours dans la période cruciale de 1945 à 2007. Les liens doctrinaux entre Coran et tradition juive sont anciens et intimes puisqu'ils se tissent dans le socle conceptuel commun de l'hébreu, le syriaque/araméen et arabe d'une part, les mémoires collectives des récits fondateurs et des Écritures (Talmud, Thora, Mishna/Haggadah ?? Exégèse coranique, Hadîth, isrâ'iliyyat, fiqh). Les constructions dogmatiques de la foi et leur diffusion par écrit ont introduit des rejets et des cloisonnements qui pèsent encore sur les perceptions mutuelles d'aujourd'hui avec le grand facteur aggravant du conflit ouvert en 1948. Il va de soi que l'enquête comparative doit être étendue à la Bible, Judaïsme/christianisme et Modernité, ou Upanishad, Hindouisme et Modernité, etc.

Cette approche de la thématique Coran, Islam, Modernité est propre à la stratégie cognitive du chercheur-penseur qui se distingue du chercheur érudit ; et les deux diffèrent des pratiques discursives de l'attitude croyante. Je distingue soigneusement les trois positionnements non pas pour privilégier l'une d'elle au point d'ignorer les deux autres, mais pour faire droit aux trois dans un même geste de la pensée accueillante et critique. Une critique qui intègre et avance vers non pas des compromis ou des conciliations provisoires, mais le partage effectif de tous les cheminements féconds qui progressent en se renforçant et s'enrichissant des différences assumées. Cette stratégie de dépassement et d'enrichissement n'est possible que dans l'activité du chercheur qui identifie et met en langage les données objectives contraignantes pour toute la communauté scientifique ; et du penseur qui prend en charge toutes les tensions, les désaccords et les cloisonnements entre l'érudition accumulative, factuelle, positive (iste), historiciste et les certitudes ou convictions intimes de la connaissance croyante. Le chercheur-penseur demeure attentif aux problèmes et aux difficultés didactiques de la transmission des connaissances à tous et dans tous les cadres de pensée et de culture. Cette prétention est utopique dira-t-on ; à ce stade des transmissions des savoirs oui ; mais potentiellement non dans la mesure où le métier de chercheur-penseur intègre partout cette tâche déjà à notre portée.

Une fois ces jalons bien plantés et rendus visibles pour tous, nous pouvons commencer l'examen de la triade Coran, islam, modernité. La didactique du chercheur-penseur écoutera d'abord les positions des croyants, car ils sont directement concernés et ils sont des millions à travers le monde. Le savant érudit refuse de perdre du temps à écouter des sornettes. Il accomplit son travail et laisse les croyants sans aide devant des champs de ruines. C'est en entendant beaucoup de collègues faire taire avec arrogance les « objections » des croyants que j'en suis venu à défendre les responsabilités intellectuelles du chercheur-penseur. Pour le croyant musulman d'aujourd'hui, Coran et islam sont indissociables ; l'islam, c'est le Coran vécu. La modernité est un produit historique européen au cours d'un lent travail de soi sur soi que continue de mener chaque société européenne. En substituant ses valeurs et ses connaissances à celles du christianisme, la modernité a conduit à la mort de Dieu et à la mort de l'homme, comme personne appelée par Dieu à une vocation de spiritualité conduisant à la Vie éternelle. L'islam ne peut accepter cette déchéance ; c'est à lui qu'il appartient de domestiquer (islamiser) la modernité, non à celle-ci de rendre l'islam doctrinalement et historiquement obsolète.

Que d'étudiants présents à mes cours à la Sorbonne et que d'auditeurs de toutes origines de mes conférences ont utilisé cet argumentaire invariable pour les exposés qui se veulent fidèles à la stratégie cognitive définie ci-dessus ! Je suis donc préparé à l'écouter une fois de plus dans ce haut lieu de l'histoire de France. Dans un premier temps le chercheur-penseur suit les mêmes voies que le savant érudit. Les deux disent ce qui suit.

Les deux mots Coran et islam sont tellement utilisés dans les échanges, les conduites de la vie quotidienne qu'ils sont devenus inutilisables sans un travail préalable de clarification. Ils sont lourdement chargés des thèses, des interprétations, des représentations imaginaires et des savoirs empiriques véhiculés pendant des siècles d'accumulation dans la Tradition vivante des croyants. Ceux-ci consomment les énoncés de la Tradition sans se soucier des problèmes que pose cette relation permanente et confiante dont se nourrit la foi. Le chercheur remet en chantier tout ce qui est réaffirmé dans la vie religieuse comme des vérités sacrées et sacralisantes. Il réexamine aussi la pertinence des connaissances léguées par deux siècles d'érudition philologique et historiciste des travaux historico-critiques remontant au 19e siècle positiviste. Au lieu de dire Coran et islam, on parlera de fait coranique et du fait islamique pour ouvrir les champs de nouvelles conceptualisations dans la perspective plus large d'une anthropophilosophie du fait religieux. Le religieux désigne alors l'amont de la connaissance des outils de pensée et de construction des croyances religieuses ; les systèmes de croyances et de non croyances qui différencient chaque religion des autres deviennent alors l'aval de la connaissance du fait religieux global. L'amont et l'aval renvoient à un ensemble de données factuelles qu'il convient de saisir dans l'espace-temps propre à chaque événement, chaque acteur et chaque énoncé qui, dans notre exemple, relèvent du « Coran » ou de « l'islam ».

Pour le fait coranique, l'espace, c'est le Hijâz ou partie Ouest de l'Arabie où se trouvent La Mecque et Yathrib devenue Médine ; le temps c'est 610-632, quand les contemporains entendent des énoncés inhabituels de la bouche d'un certain Muhammad ibn `Abdallah du clan des Banû Hashem. Il va vite être question de prophète, de mission prophétique décidée par un Dieu connu dans la tradition juive depuis Abraham, Moïse et Jésus ; mais qui se manifeste à nouveau aux « hommes » par un nouveau Messager. Des énoncés oraux semblables se poursuivent pendant 20 à 22 ans dans des circonstances variées et devant des audiences changeantes. Les énoncés entendus à la Mecque jusqu'en 622 ont des contenus et une rhétorique différents de ceux prononcés à Yathrib. Nous sommes encore dans le régime oral de la culture et de la communication ; le recours à l'écrit est exceptionnel et rare.

Cette remarque n'est pas un détail, mais une donnée capitale pour le devenir des énoncés étalés sur une période courte, mais déterminante. Très vite, on décidera de fixer par écrit les énoncés mémorisés par des témoins. Ainsi, ce qui est appelé qur'ân, nom propre de l'ensemble des énoncés oraux puis du volume (Mushaf) où seront consignés les énoncés ; mais aussi récitation, annonce, prêche. Les choses se compliquent quand on passe de l'énonciation orale au Mushaf. Celui-ci est le résultat d'une suite d'opérations complexes impliquant des acteurs nombreux, des rivalités, des désaccords, des omissions, des ajouts que l'historien moderne s'efforce de démêler depuis le 19e siècle. Je renvoie à mes contributions au Dictionnaire du Coran (Laffont 2007) sous les entrées Coran, Parole, Raison, Livre.

Le fait islamique réfère à l'expansion historique, culturelle, théologique, juridique, rituelle, politique, institutionnelle du fait coranique devenu Corpus Officiel Clos (COC) à partir du IV-Xe siècle. Le passage historique du stade de l'énonciation orale de la Parole divine au stade de la transcription des énoncés censés être fidèlement mémorisés et scrupuleusement transcrits dans ce qui devient matériellement le Livre (Mushaf) fait partie historiquement du fait islamique. Cela pose la question suivante : que devient le statut divin de la Parole énoncée la première fois quand elle devient un texte silencieux irréversiblement coupé de sa Source postulée (Dieu vivant et acteur de l'Histoire du Salut) et de son énonciateur qui se défend d'en être l'auteur, mais qui a la capacité d'expliciter les contenus des énoncés en réponse aux demandes des auditeurs présents. On précisera que les auditeurs présents à l'énonciation de chaque verset ou groupe limité de versets ne sont pas nécessairement les mêmes au long des vingt deux années d'énonciation. Cela multiplie et disperse dans le temps et l'espace le nombre des mémoires qui deviennent incontournables pour la collection des versets et des circonstances de leur première énonciation.

L'historien moderne peut ainsi reconstituer les étapes et les opérations théoriquement indispensables pour reconstituer non seulement les conditions de possibilité de la transmission fiable de toute la Parole de Dieu dont l'authenticité est postulée dans chaque proposition et chaque conduite ou performance cultuelle du croyant, mais pour mesurer les distances qui se creusent au cours du temps entre le résultat proclamé authentique et les données inscrites de façon irréversibles dans le COC. L'idée de travailler à une édition critique du Mushaf dont se contentent les croyants jusqu'à nos jours est restée impensable au sens de l'interdiction par les pouvoirs politiques soutenus par les clercs et l'opinion générale des fidèles. On a beau rassurer ces derniers sur la signification scientifique d'un tel travail, le refus demeure plus ferme que jamais dans la phase actuelle de l'islam fondamentaliste triomphant. Au début du 20e siècle, le grand arabisant allemand Th. Nöldeke a publié deux gros volumes sous le titre « Geschichte des Qoran » ; une traduction en arabe a été publiée en 2004, mais elle ne circule pas dans les milieux musulmans. Je ne vois pas de possibilité pour surmonter ce tabou dans un futur proche. Or cette tâche entamée très tôt pour la Bible et les Evangiles est primordiale pour éclairer enfin les statuts et les fonctions du fait coranique et du fait islamique. Le résultat le plus dommageable de cette clôture dogmatique est la substitution insidieuse du terme islam avec toutes les manipulations arbitraires dont il est l'objet depuis des siècles à l'autorité spirituelle attachée au « Coran » comme réceptacle indiscutable de la Parole de Dieu. Aucune intervention théologique respectable, aucun travail historique critique n'a pu jusqu'ici ouvrir à la pensée islamique de nouveaux horizons de signification et de connaissances émancipatrices. Car des essais pour déverrouiller les interdits dogmatiques et sortir des ignorances institutionnalisées, notamment dans l'enseignement, n'ont pu atteindre le seuil sociologique à partir duquel les cadres sociaux de la connaissance imposeraient la fréquentation des chantiers de recherche et de réflexion que je viens d'énumérer.

Car dès 1970, j'ai défini ces tâches d'une manière prudente dans mon introduction à la traduction du Coran par Kasimirski qui date du 19e siècle et reprise en livre de poche dans la collection Garnier-Flammarion. L'éditeur fait circuler cette traduction depuis 37 ans sans m'avoir jamais demandé de réécrire ce premier essai qui avait eu en son temps des échos favorables. En 1982, j'ai publié sous le titre « Lectures du Coran », un recueil d'essais où j'ai donné plusieurs illustrations de la recherche sur le fait coranique et le fait islamique. Je travaille à une troisième édition pour intégrer les travaux publiés depuis 1990, date de la 2e édition.

Je dénonce très calmement la tragédie de notre temps : le temps des grandes inventions scientifiques, mais aussi de la pensée jetable. Les travaux les plus libérateurs et novateurs conservent une actualité pendant un à trois mois. Ils sont vite relégués dans les caves des libraires et au mieux aux rayons des bibliothèques spécialisées. Des spécialistes viennent les consulter ; des essayistes viennent sélectionner quelques idées qui rehausseraient leur propos ; beaucoup n'ont même pas l'honnêteté intellectuelle de citer leurs sources pour substituer leur nom à ceux des chercheurs besogneux et patients. L'éditeur est complice de ce pillage, car le livre se vent mieux. Triomphe de la pensée jetable et perverse, surtout dans le domaine de l'islam où les risques d'une dénonciation de la piraterie sont très réduits, car les lecteurs compétents sont rares et les amateurs préfèrent le style simplifié des amateurs et des noms les plus médiatisés. Tout conspire, on le voit pour que « l'islam » continue à usurper aussi l'autorité intrinsèque et inimitable du discours coranique quand il est délivré des gangues qui l'étouffent, des agitateurs qui le pervertissent et des marchands d'illusions qui gonflent le marché du livre, leurs comptes en banque et leur prestige « intellectuel ». Oui, le Coran sert à tout cela désormais ; il est préférable que les fidèles sincères ne le sachent pas trop ; mais qui les aide vraiment pour gérer eux-mêmes une foi en décomposition, trop rarement en recomposition ?

JEAN-CHRISTOPHE PLOQUIN

Ce colloque est organisé pour lancer des pistes. Les participants pourront se référer aux publications des intervenants. Je suis interpellé par votre conclusion qui ouvre sur la question de la transmission du religieux aujourd`hui.

ABDELMAJID CHARFI, PROFESSEUR ÉMÉRITE, UNIVERSITÉ TUNISIENNE

Comme me l'ont demandé les organisateurs, je me suis posé la question suivante : l'islam est-il compatible avec la modernité ? J'ai voulu vous proposer une courte réflexion sur ce thème. Nous posons d'emblée la question de la compatibilité de l'islam avec la modernité car elle est susceptible de recevoir au moins trois catégories de réponses.

La première représentée par Bernard Lewis et ses émules est catégorique. L'islam, contrairement au judaïsme et au christianisme est absolument incompatible avec la modernité. Si celle-ci s'impose à lui un jour, il sera ruiné car il perdra irrémédiablement son essence bédouine, ségrégationniste, fataliste, belliqueuse... Dans cette perspective, les deux autres monothéismes étaient plus disposés que lui à admettre la séparation du spirituel et du temporel, l'historicité de leurs dogmes et de leurs écritures et tout l'arsenal de valeurs dont les sociétés occidentales peuvent se prévaloir. Cette position rejoint d'ailleurs celle des mouvements islamistes pour lesquels la modernité représente le mal absolu, la jâhiliyya, qu'il faut combattre par tous les moyens afin de préserver la pureté de l'islam et de se prémunir contre les perversités de la modernité (dépravation des moeurs, colonialisme, matérialisme...). Cette vision essentialiste a beau être en contradiction flagrante avec les données historiques bien établies et les conclusions des spécialistes des sciences de l'homme et de la société (y compris de l'étude comparée de la religion), elle continue à sévir dans plusieurs médias occidentaux et dans la littérature islamiste popularisée par les chaînes satellitaires détenues, en majorité, par les capitaux pétroliers.

La deuxième catégorie de réponses est énoncée par les mouvements réformistes néo-salafistes qui ont vu le jour dans le monde musulman depuis le XVIIIème siècle et surtout le XIXème siècle. Elle consiste à reconnaître que la modernité comporte des aspects positifs que les musulmans doivent acquérir. Parmi ces aspects figurent, en bonne place, les acquis scientifiques et technologiques indéniables. Par ailleurs, la modernité comporte également des aspects négatifs identifiés différemment selon les auteurs. Cependant, le matérialisme et l'immoralité recueillent la désapprobation générale. Les réformistes ne voient pas la radicalité des changements intervenus sous l'effet de la modernité car ils pensent qu'il suffit aux musulmans de revenir au comportement des pieux Anciens (« salaf sâlih ») pour être capable d'acquérir les conditions qui leur assurent non seulement la force de résister aux assauts de l'Occident mais la domination comme au temps des conquêtes du VIIème siècle. Ils ne voient pas non plus la relation entre les bases philosophiques et théoriques de la pensée moderne, d'une part, et les réalisations matérielles dont elles sont issues, d'autre part. Ils croient qu'il est possible de s'approprier les unes et de rejeter les autres. Cette manière de répondre au défi que pose cette modernité exogène a rapidement démontré ses limites car elle a été dépassée dans l'entre-deux guerres, à sa gauche, par un mouvement moderniste laïque dont les références sont essentiellement temporelles, pragmatiques et utilitaristes et, à sa droite, par le mouvement des Frères Musulmans qui a vu le jour en Égypte en 1928 et qui représente « l'ancêtre » des mouvements de l'islam jihâdiste des dernières années.

Ces deux positions sont dans l'ensemble bien connues. Elles ne nous intéressent ici qu'en tant que témoin à contrario des impasses dans lesquelles s'est fourvoyé tout un pan de la pensée islamique contemporaine et des études islamologiques occidentales. Pourtant l'islam n'est point et n'a jamais été monolithique. Il s'est accommodé de bien des régimes sociaux et politiques. Il demeure une religion vivante, vécue, en règle générale, dans la sérénité. Si les musulmans de notre époque rencontrent, à l'instar des adeptes de toutes les grandes religions historiques qui sont nées et se sont propagées dans un contexte pré-moderne, des difficultés réelles d'adaptation à la modernité dans sa dimension cognitive en particulier, ils fournissent également des efforts incontestables pour répondre de la manière la plus adéquate possible aux attentes et aux aspirations des nouvelles générations, souvent mal ou non formulées.

En outre, ces difficultés sont multipliées par le retard historique des sociétés musulmanes dans les autres domaines de la vie. Il y a lieu de remarquer à ce propos que ces sociétés sont affectées par la vague de fond qui traverse toutes les sociétés modernes à des degrés divers et qui consiste en une sécularisation effective des consciences et des institutions, une tendance à l'individualisme et une crise des valeurs héritées du passé. Le refuge dans différentes formes de religiosité aberrantes, fruit d'un bricolage grossier, en est un signe éloquent dans la mesure où la religion fournit des repères plus ou moins fixes et des structures de sociabilité apaisantes qui tranchent avec les transformations rapides et les mutations profondes que vivent effectivement nos contemporains et qui les déroutent de façon dramatique.

En d'autres termes, une réflexion sur l'islam ne peut faire l'impasse sur les bouleversements de toutes sortes qui ont mis fin, de manière plus ou moins brutale, aux supports traditionnels de la religion (l'école, le travail, l'architecture des foyers, les relations sociales...). Cette réflexion existe et a ses ténors un peu partout dans le monde musulman. Néanmoins, elle est complètement démunie face à la montée des intégrismes de toute nature car elle vise, en priorité, à libérer les esprits du dogmatisme, à promouvoir une pensée libre et responsable, à habituer les croyants ordinaires à adopter une attitude interrogative aux antipodes des recettes toutes prêtes et des solutions de facilité qui consistent à suivre la politique de l'autruche. C'est ce qui se déroule sous nos yeux et qui ne fait qu'aggraver le mal dont souffrent les musulmans.

Certes, l'effort intellectuel visant à susciter un mouvement d'idées conforme aux exigences de la modernité doit être présent là où il fait défaut et être renforcé là ou il est représenté. Cet effort doit être fourni sans relâche avec parfois des risques réels pour ses initiateurs. Il reste toutefois largement insuffisant tant que les conditions objectives de son épanouissement ne sont pas réunies. Il serait présomptueux de vouloir les analyser et les énumérer dans le temps qui nous est imparti et de les classer par ordre d'importance, tant elles sont inextricablement liées les unes aux autres. Nous nous limiterons donc à évoquer celles qui nous semblent les plus déterminantes.

A cet égard, nous n'hésitons pas à placer la situation internationale en tête de ces facteurs. Il est vain de faire entendre aux masses musulmanes, aussi bien en Orient qu'en Occident, notre discours faisant appel à la raison tant que les musulmans se sentent humiliés par l'occupation de leurs territoires chargés d'une forte dose émotive, notamment la Palestine et l'Irak. Les musulmans, dans leur écrasante majorité, sentent à tort ou à raison que la politique des « deux poids, deux mesures » leur est appliquée systématiquement sous couvert de guerre contre le terrorisme ou de lutte contre l'axe du Mal. Cependant, les politiques menées par les grandes puissances n'auraient pas eu le même impact si les pays musulmans dans la zone arabe, en particulier, n'étaient pas dirigés par des régimes autocratiques et despotiques qui souffrent d'une carence flagrante de légitimité populaire et démocratique. Il n'est donc pas surprenant que les régimes en place, même les plus rétrogrades, jouissent de l'appui et de la protection de ces grandes puissances car ils leur assurent par leur fragilité et leur docilité la poursuite de l'exploitation des richesses naturelles, notamment le pétrole. Ces régimes mafieux recourent tout naturellement, pour assurer leur pérennité, à la religion comme instance suprême de légitimation poussant ainsi leurs adversaires à une surenchère sur le plan religieux, marginalisant par la même occasion les forces qui luttent pour la démocratie, la justice et le progrès.

Dans ce contexte, l'état de l'éducation est responsable de la faillite des systèmes nationaux instaurés après les indépendances politiques formelles que ce soit à cause de l'indigence des moyens, par myopie intellectuelle, par manque de courage politique ou par choix délibérée parce qu'assurant aux gouvernants la docilité de leurs gouvernés. Le résultat est une dérive dangereuse pour l'avenir de millions de jeunes condamnés à recevoir un enseignement qui ne les prépare guère à vivre dans leur siècle. Ce n'est pas seulement le faible taux d'alphabétisation qui est en cause, car même dans les pays où ce taux est élevé et correspond aux normes internationales en la matière, le contenu des programmes et leur orientation générale posent problème. Partout, l'accent est mis sur la mémoire plutôt que sur la recherche, l'esprit critique et l'initiative. Partout les jeunes sont dressés pour réagir négativement au changement. Tout est entrepris pour renforcer le dogmatisme et une lecture sélective et orientée des faits historiques.

Partout, les tentatives de rationalisation du donné révélé au premier siècle islamique sont occultées au profit d'une approche fidéiste et partisane qui reprend les thèses des traditionnistes, des interprètes officiels des dogmes et des représentants de l'institution, soucieux de cohésion sociale plus que de recherche de la vérité. Même si l'on est en droit de contester les critères retenus dans le classement des 500 premières universités dans le monde, il est désolant de constater que pas une seule université arabe ne figure dans ce palmarès.

Non moins préoccupante est la situation de la femme musulmane contenue dans un état d'infériorité juridique et citoyenne. Comment peut-on espérer un progrès social et économique quelconque lorsque la moitié de la population ne jouit pas de droits élémentaires comme la liberté de mouvement en dehors du foyer ou la conduite d'une voiture comme c'est le cas sous le régime anachronique des Saoudiens. La polygamie, aussi limitée soit-elle dans les faits, la répudiation unilatérale, le mariage forcé, le port imposé du voile et l'inégalité en matière successorale sont de véritables tares qui affectent le corps social musulman dans son ensemble. Il n'est pas exagéré de considérer que nous sommes là en présence du critère central qui détermine toutes les tentatives de sortir du Moyen-âge pour s'approprier la modernité.

Dans ces domaines comme dans tous les autres, le problème, à nos yeux, n'est pas uniquement ni proprement religieux. Il est également et avant tout social et économique. La structure patriarcale des sociétés musulmanes traditionnelles y contribue grandement. Cette structure persistante change sous l'effet de l'urbanisation rampante. Toutefois, elle ne changera radicalement qu'en cas de modernisation des modes de production et, en premier lieu, si les sociétés musulmanes parviennent à s'industrialiser et à acquérir les éléments constitutifs de la force et de l'invulnérabilité des sociétés modernes, à savoir la science et la technologie d'une part et l'intériorisation, à une vaste échelle, des valeurs que résume le concept de droit humain dans son acception la plus large. Malheureusement, le pétrole joue à cet égard un rôle très négatif car l'économie de la rente camoufle les problèmes et retarde la recherche de solutions. Elle peut ainsi importer la main d'oeuvre étrangère à vil prix et se dispenser de l'apport de la force de travail féminine. Elle peut se permettre d'importer les produits finis sans éprouver le besoin de détenir les conditions de leur production. Il existe, sans nul doute, une relation dialectique entre la dimension culturelle (y compris religieuse) et les autres dimensions politiques et économiques.

Un renouveau de la pensée religieuse est de nature à favoriser le progrès des autres dimensions car il en est tributaire. En tout cas, ce renouveau est une condition nécessaire mais pas suffisante. Une modernité matérielle voire institutionnelle peut parfaitement coexister avec une pensée religieuse traditionnelle. L'exemple du Japon est à cet égard instructif. A l'heure de la globalisation, les données changent à une vitesse vertigineuse. Nous assistons très probablement à l'émergence de sociétés où la sécularisation gagne tous les jours subrepticement du terrain et où se développe en guise de réaction le bricolage religieux accompagné de replis identitaires qui recourent à des solutions de défense dont certaines sont violentes.

Nous espérons avec ces quelques remarques avoir démontré que nous sommes éloignés de la vision essentialiste d'un islam désincarné, figé compatible ou non avec la modernité. Une thérapie adéquate est toujours basée sur un bon diagnostic. A-t-on le courage de l'établir de façon honnête et scientifique ? Tel est le fond du problème. La conjugaison des bonnes volontés, au Nord comme au Sud et la prise de conscience de l'avenir commun de l'humanité sont aujourd'hui plus que jamais indispensables à toute analyse qui ne soit pas démagogique des justifications de choix politiques égoïstes.

JEAN-CHRISTOPHE PLOQUIN

Je vous remercie de cette intervention qui n'a pas eu peur de nous plonger directement dans les problèmes politiques contemporains et les problèmes sociaux extrêmement vifs de nos sociétés.

SALAM KAWAKIBI, POLITOLOGUE, REPRÉSENTANT EN EUROPE DU CENTRE AL KAWÂKIBÎ POUR LES TRANSITIONS DÉMOCRATIQUES

« Je suis le mal, mon père est la répression et ma mère l'austérité. Mon frère est la trahison, ma soeur c'est la mesquinerie, mon oncle c'est le dégât, mon fils c'est le dénuement, ma fille c'est le chômage, ma tribune est l'ignorance, mon pays c'est les ruines, ma religion, mon honneur et ma vie c'est l'argent ». C'était la définition du despotisme donnée par Abd al-Rahman Al Kawâkibî à la fin du XIXème siècle. Pourquoi évoquer Abd al-Rahman Al Kawâkibî dans cette table ronde autour de la question de la modernité, l'islam et le Coran ? Je pense que ce penseur a été très mal ou très peu expliqué et présenté dans les pays occidentaux. Je profite de l'occasion pour être le porte-parole d'un Kawâkibî mort étranger, loin de son pays à une période où la voix des Qardawî ou autres règne sur notre connaissance de la religion.

Al Kawâkibî est né en 1854 à Alep. Il a commencé à écrire sur la politique très jeune, à l'âge de 19-20 ans. Il a publié le premier journal privé en langue arabe en Syrie. Il a subi la répression de plusieurs sultans. Il été emprisonné et même condamné à mort puis innocenté avant de partir en exil en Egypte. Il a pu bénéficier dans ce pays d'un espace de liberté car le khédive échappait au contrôle direct du sultanat. Récemment, toutes les forces politiques dans la région arabe essayent de récupérer la pensée des Anciens dont Al Kawâkibî. On constate des paradoxes extraordinaires. Le parti communiste syrien accroche dans la salle de son congrès le portrait d'Al Kawâkibî. Le parti Baath syrien considère Al Kawâkibî comme le premier nationaliste arabe. Le parti nationaliste syrien considère Al Kawâkibî comme le premier syrien. Les islamistes modérés tentent également de récupérer sa pensée et de la réinterpréter pour étayer leurs arguments. Il faut souligner qu'Abd al-Rahman Al Kawâkibî, contrairement à ce que l'on avance, était un homme religieux et non un philosophe qui dirigeait une école religieuse. Dans ses cours, il s'éloignait un peu de la religion qui régente le rapport avec l'au-delà pour essayer de comprendre la décadence de l'islam et des pays où l'islam existe.

Selon lui, la première maladie est le despotisme : « Il suffit de noter que le despotisme se traduit aussi bien par le pouvoir personnel et absolu d'un gouvernement fondé sur la force ou l'hérédité, que par le pouvoir même limité d'une personne élue, dès lors qu'elle n'est pas responsable de ses actes. Une opinion collective n'écarte pas le despotisme. Ce dernier peut être plus ou moins tempéré par les divergences mais il peut être plus nocif que le despotisme d'un individu en cas d'unanimité ». A ma connaissance, aucun religieux musulman à part lui n'a cité trois affaires qui avaient ébranlé la démocratie française, à ses yeux exemplaire. Al Kawâkibî a déclaré à ce sujet : « Un gouvernement quel qu'il soit n'échappe pas au despotisme tant qu'il n'est pas soumis à un contrôle étroit et qu'on ne lui demande pas des comptes sans aucune indulgence comme cela s'est produit aux premiers temps de l'islam et sous l'actuelle République en France à propos de l'affaire des Décorations, de l'affaire du Panama et de l'affaire Dreyfus ». Ces propos ont été tenus en 1898-1899.

Comme il vivait sous le despotisme de l'empire ottoman, il a également constaté le rôle de l'armée. Malheureusement, on le constate toujours : « L'armée, en effet corrompt les moeurs de la nation car elle lui apprend la férocité, l'obéissance aveugle et l'irresponsabilité ; elle tue l'activité et l'idée d'indépendance et impose à la nation des dépenses insupportables - tout cela étant consacré à soutenir le maudit despotisme : celui des gouvernements qui dirigent ces forces d'une part, celui des nations qui se dressent les unes contre les autres d'autre part ».

Une partie importante de sa pensée concerne les sciences. Al Kawâkibî a accordé, contrairement à d'autres religieux, toutes religions, confondues, une importance à la science en distinguant entre différentes sciences. Selon lui, le despote encourage les sciences religieuses si elles ne concernent que l'au-delà. La langue est considérée comme une science si elle se cantonne à la grammaire. En revanche, le despote craint par dessus tout ces sciences qui continuent à être marginalisées dans nos régions jusqu'à nos jours, à savoir les sciences humaines « telles que la sagesse théorique, la philosophie rationnelle, les droits des nations, la sociologie, les sciences politiques, l'histoire, la rhétorique et toutes les sciences similaires qui font grandir l'âme, élargissent l'esprit et apprennent à l'être humain quels sont ses droits, combien il en est privé, comment les revendiquer, les obtenir et les sauvegarder ». Cette phrase a été prononcée presque 50 ans avant la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme.

Dans sa vision de la modernité, Al Kawâkibî a été très influencé par la pensée du siècle des Lumières. Ne maîtrisant pas le français, il a utilisé les traductions turques de Namek Kamel. Il a fréquemment cité dans ses écrits Rousseau et Montesquieu. Pour provoquer, il a utilisé la description comparative entre l'Orient et l'Occident. Certains ont considéré cette description comme de l'auto-flagellation mais nous pouvons y découvrir le désir du penseur d'exhorter l'Oriental à se remettre en cause. Il déclare : « Les Occidentaux font prêter à leur Prince le serment de les servir avec loyauté et de respecter la loi, le Sultan oriental fait prêter à ces sujets un serment de soumission et d'obéissance ! Les Occidentaux font don à leurs rois du superflu de leurs ressources, les princes orientaux prodiguent leurs libéralités à qui ils veulent et leur font l'aumône de leurs propres biens ! L'Occidental se considère comme propriétaire d'une partie indivise de sa patrie, l'Oriental considère que lui, ses enfants et ses biens sont la propriété de son Prince ! L'Occidental a des droits auprès de son Prince qui n'a pas de droits sur lui ; pour l'Oriental, le Prince a des droits sur lui et lui n'a aucun droit ! Les Occidentaux élaborent des lois que le Prince respecte, les orientaux ont pour loi la volonté de leur Prince ! Les Occidentaux ont leur destin entre les mains de Dieu, le destin des Orientaux dépend des paroles proférées par la bouche de ceux qui les asservissent ! L'Oriental est prompt à tout croire, l'Occidental refuse de reconnaître jusqu'à ce qu'il voit et qu'il touche ! Ce dont les Orientaux sont le plus jaloux, ce sont les sexes de leurs femmes, comme si tout leur honneur y était déposé ; ce dont les Occidentaux sont le plus jaloux, c'est leur liberté et leur indépendance ! L'Oriental est très soucieux de la religion et il affiche ses convictions, l'Occidental est très soucieux de puissance et de gloire et il cherche à les accroître ! Bref, l'Oriental est enfant du passé et de l'imagination, l'Occidental enfant de l'avenir et du sérieux ! Occupons de notre vie d'ici-bas et faisons en sorte que les religions ne gouvernent que l'autre vie. Unissons-nous autour de cette devise juste : vive la nation, vive la patrie, vivons libres et fiers ! ».

Dans ce contexte, il a vivement critiqué les hommes de religion qui font croire à la nation que sa vie misérable « est une fatalité venue du ciel à laquelle on ne peut opposer que la patience et la résignation ». Il a également critiqué ceux qu'il a appelé « les plus puissants » qui trompent la nation en se présentant comme « des médecins soucieux de guérir la maladie et remplis du désir de sauver la nation de cette calamité ».

Dans le cadre de sa vision réformatrice, le penseur considère que la critique dans le domaine des croyances religieuses est une des tâches les plus difficiles qu'aient à remplir les « savants actifs » car « ce type de travail d'orientation - je veux dire la critique des croyances - est très dérangeant et choquant, de prime abord, pour les égarés car les opinions, dans ce domaine, sont le plus souvent fondées sur l'héritage et l'imitation, sans démonstration ni vérification et procèdent de l'entêtement plutôt que de la persuasion réciproque ».

Dans sa recherche d'une avant-garde qui dirige la nation par la pensée, la science et le savoir, loin de toutes les formes de « brouillage » des pistes et d'hypocrisie, Al Kawâkibî s'adresse à nous : « Pourquoi notre temps est-il avare d'hommes qui éveillent les gens, lèvent les équivoques, réfléchissent avec fermeté, agissent avec détermination et ne s'arrêtent que lorsqu'ils auront atteint leur but ? ».

PHILIPPE MARINI, PRÉSIDENT DU GROUPE SÉNATORIAL FRANCE-SYRIE

J'aurais voulu saluer plusieurs collègues sénateurs qui sont parmi nous dont François Trucy qui nous rejoindra pour présider la seconde table ronde, Christiane Kammermann, sénateur représentant les Français établis hors de France et vice-présidente du groupe France-Palestine et Bernadette Dupont, sénateur des Yvelines qui nous ont également rejoint.

L'animateur a un sérieux problème. Soit nous faisons appel à quelques questions et nous commençons à prendre du retard, ou bien nous entrons directement dans la seconde table ronde. Il y aurait tellement de choses à dire car vous avez surtout parlé de Coran et d'islam. Vous avez évoqué un peu la modernité qui selon Monsieur Arkoun - si j'ai bien compris - consiste à assumer les relations avec les acteurs sociaux. La modernité recoupe-t-elle le positivisme du XIXème siècle de ce penseur alepin que vous avez mentionné ? Lorsqu'il fait cette belle opposition entre Occident et Orient, tous les Occidentaux se reconnaissaient-ils dans ce positivisme ? Ce sont effectivement des thèmes fondamentaux.

Dans notre monde global, l'on dit sans cesse que plus on est global, plus on est ouvert et plus il convient de renforcer sa propre identité et ses propres racines. On peut considérer en définitive qu'il n'y a pas une véritable antinomie. Qu'est-ce qui semble créer dans l'esprit de nombreuses personnes une distance entre le monde islamique tel qu'il se ressent - à tort sans doute - et la modernité car les techniques, Internet et les réseaux s'y développent prodigieusement ? Madame Ebeid évoquait sur France 24 hier soir la diffusion de tout sur Internet et sans contrôle. Tous ces outils représentent de fantastiques leviers notamment dans des Etats qui techniquement et industriellement n'ont pas développé les mêmes capacités que les autres. Finalement, ce sont les Etats qui n'avaient pas de réseau de téléphonie fixe qui ont développé le plus le mobile. En Egypte, le taux d'équipement en ordinateurs est extraordinaire peut-être même supérieur à celui de certaines villes européennes. Il y a là sans doute des éléments de modernité dont il faudrait probablement tirer quelques conséquences. Je ne sais pas si j'ai raison d'ouvrir ces pistes. Monsieur Arkoun souhaite peut-être réagir à mes propos.

JEAN-CHRISTOPHE PLOQUIN

Nous pouvons proposer au Professeur Arkoun de participer à la table ronde suivante puisque le grand Mufti de la République arabe syrienne n'a pas pu venir. Je suggère donc de nous en tenir à notre feuille de route. Nous dégagerons du temps à l'issue de la seconde table ronde pour les questions de la salle. Je remercie les intervenants de cette première table ronde et le sénateur Philippe Marini. Le sénateur François Trucy présidera la seconde table ronde.