COMPTES RENDUS DE LA DELEGATION SENATORIALE A LA PROSPECTIVE

- Présidence de Mme Christine Lavarde, présidente -

La réunion est ouverte à 8 h 30.

Démission et remplacement d'un membre de la délégation

Mme Christine Lavarde, présidente. - Je vous informe que Yannick Jadot a démissionné de notre délégation et qu'il est remplacé par Thomas Dossus, celui-ci reprenant également la fonction de vice-président de notre délégation.

Audition de Mme Claudine Tiercelin, philosophe, professeur honoraire au Collège de France, de M. Arnaud Miranda, chercheur associé au Cevipof, et de M. Pierre-Henri Tavoillot, maître de conférences en philosophie à Sorbonne Université, sur le thème du rapport à l'autorité et à la vérité à l'horizon 2050

Mme Christine Lavarde, présidente. - Nous poursuivons nos travaux sur les valeurs à l'horizon 2050, par une audition consacrée au rapport à l'autorité et à la vérité. Avec Nadège Havet et Jean-Jacques Michau, nous nous posons des questions larges : comment pourraient évoluer les liens entre autorité, respect et vérité à l'horizon 2050, en particulier dans le domaine de l'éducation ? Comment pourraient être perçues la justice, l'information scientifique et la parole des médias à cet horizon ? Et surtout, comment recréer de la confiance dans les institutions et lutter contre la désinformation ?

Nous avons la chance d'accueillir Mme Claudine Tiercelin, professeur de philosophie, qui a occupé la chaire « Métaphysique et philosophie de la connaissance » du Collège de France de 2010 à 2025 et a publié en 2023 La post-vérité ou le dégoût du vrai ; M. Pierre-Henri Tavoillot, maître de conférences en philosophie à Sorbonne Université, président du Collège de philosophie, qui a publié en 2021 Comment gouverner un peuple-roi ? Traité nouveau d'art politique et plus récemment Voulons-nous encore vivre ensemble ? ; et enfin, M. Arnaud Miranda, chercheur associé au Cevipof, qui publie aujourd'hui même Les Lumières sombres. Comment comprendre la pensée néo-réactionnaire ?

Les valeurs d'autorité et de vérité sont assez complexes à définir. L'autorité désigne traditionnellement la faculté de modifier le comportement d'autrui sans recourir à la force ni à l'argumentation, et se distingue donc du pouvoir. Étymologiquement, l'autorité est ce qui augmente. Elle implique une asymétrie plus ou moins librement consentie entre deux parties et peut être exercée individuellement, par des parents ou une personne charismatique, ou au nom d'une institution. Toute relation d'autorité est par nature mystérieuse et fragile, car elle repose sur le consentement d'une partie qui reconnaît la légitimité de l'autre. Stricto sensu, l'autorité se distingue du pouvoir ; cependant, les autorités politiques, par délégation du peuple dans nos sociétés démocratiques, disposent de la légitimité de l'exercer en son nom. Quels sont les principaux symptômes de la crise de l'autorité qui touche aujourd'hui tous les domaines de la société ? Cette crise n'est-elle pas consubstantielle à la modernité démocratique ? L'autorité peut-elle prospérer sans la possibilité ultime d'une contrainte et de sanctions, réelles ou symboliques ? Peut-elle s'exercer sans être fondée sur des valeurs non négociables, comme l'État de droit et la démocratie ?

La notion de vérité a également évolué. Pendant longtemps, était vrai ce qui était décrété par des autorités traditionnelles ou religieuses. Le développement de la science, à partir du XVII^e siècle, a promu des explications rationnelles du monde ; des hypothèses utilisant le langage mathématique étaient testées empiriquement. Depuis 2016, nous serions entrés dans une ère de post-vérité, tandis que les fausses informations, volontaires ou non, pullulent sur les réseaux sociaux. La parole des scientifiques est souvent contestée sans arguments solides, voire en utilisant des explications complotistes. Comment définir la post-vérité ? Quels en sont les symptômes ? Ne faudrait-il pas mieux distinguer ce qui relève de l'information, des opinions et des croyances, de ce qui relève du savoir et de la connaissance ? Quels sont les principaux biais cognitifs à l'origine des fausses informations ? Comment éduquer les jeunes à l'esprit critique et prémunir les adultes contre la désinformation ? Peut-on lutter contre des croyances solidement ancrées dans la psychologie de certains de nos concitoyens ? Peut-on bâtir une société démocratique si la réalité est elle-même remise en cause ?

Mme Claudine Tiercelin, philosophe, professeur honoraire au Collège de France. - Merci pour votre invitation. Je commencerai par le constat, dont je ne doute pas que nous le partagions tous ici, mais dont je ne suis pas sûre que nous soyons bien d'accord sur ses causes. Et je vous présenterai ce constat et ses causes en huit points - pour en débattre, avant de vous présenter des propositions.

La vérité - premier point - a toujours fait l'objet d'une attitude ambivalente : mot creux, idéal abstrait, pur reflet d'un pouvoir politique, religieux, voire sectaire, censé nous abuser, mais dont, dans le même temps, on ne peut se passer. Qu'on accole le terme à des choses ou à des personnes (de vrais et de faux amis, voire de « vrais-faux passeports »), à des faits, à des croyances, ou bien à la réalité, la « vérité » et ses associés (véracité, authenticité, sincérité) comme leurs opposés (faussetés, mensonges, dissimulation) sont notre quotidien. D'où l'on conclut que la vérité est « relative », qu'elle dépend du sens et du contexte : tout est relatif, « ma » vérité vaut bien la « vôtre » - et si nos jugements sont tous vrais pour toutes sortes de raisons, qui oserait dire qu'ils sont vrais en un seul et même sens ?

D'où la popularité des intuitions pluralistes et relativistes : respectons « toutes » les vérités ; prônons la « Fraternité », prenons soin des autres (le care), ouvrons-nous à l'Altérité, tâchons de ne jamais blesser ni offenser personne (avis aux caricaturistes et aux professeurs). Et chacun, de Protagoras aux postmodernes, en passant par Ponce Pilate, de répéter : « Vrai ? - cela dépend », de mettre « vrai » entre guillemets, ou de l'affirmer cum grano salis. Quelle engeance peut-elle encore ne trouver au vrai qu'un sens littéral, unique, absolu, comme semblait pourtant le penser Descartes lorsqu'il écrivait que la Vérité est « une notion si transcendantalement claire qu'il est impossible de l'ignorer » ?

Les faits sont là : on se méfie de la vérité, on ne croit plus en elle, on se sent trompé par les pouvoirs politiques et scientifiques, censés garantir les valeurs qui vont de pair avec elle. Mais jamais non plus le besoin de confiance et la soif de vérité - entendons : de véracité, de sincérité, d'authenticité - n'ont été aussi grands.

Deuxième point : ce paradoxe n'est pas nouveau, de même que la mise à mal du concept de vérité. Il est de bon ton de voir en elle, non pas une propriété de nos assertions, partant, qui nous engage, mais une petite « tape dans le dos » que nous leur adressons, ou ce que nous estimons être en accord avec ce que croient et disent nos pairs en « conversant » avec eux. Ces thèmes ont pris un relief particulier depuis quelques années, dans cette ère de post-vérité associée à la première présidence de Trump, au cours de laquelle ce terme de post-vérité fut élu, en 2016, « mot de l'année ». Au passage, il est piquant de constater que, dans l'intervalle Biden, maints esprits blasés avaient conclu que la crise « post-véritiste » était dépassée. Et chacun, après s'être horrifié des conséquences du phénomène pour la vie publique, de passer à autre chose, de proclamer son « désir de vérité » ou son « goût du vrai », ou que, de toute façon, « on n'entre dans la Vérité que par la charité ». Peut-être aussi que le rappel fracassant de l'Histoire - attentats terroristes, catastrophes climatiques, pandémie, guerres - avait calmé certaines ardeurs. Rien de tel que la confrontation avec le réel pour provoquer, chez les plus récalcitrants, le malaise du doute authentique et la remise en cause des croyances les mieux enracinées, mais aussi pour mettre à mal les doutes sceptiques par trop extravagants. Tout n'est donc pas affaire d'interprétation et de marges ? Est vrai ce qui est bel et bien en accord avec la réalité ? Ça existe, en vrai, des gens égorgés, décapités, massacrés ? Vous m'en direz tant ! Mais rien de tel, aussi, que les horreurs de la guerre, pour mesurer l'empire de la propagande, de la désinformation, de la manipulation, avec son éventail de subtils bidouillages, de mensonges effarants, et d'insolentes falsifications des faits, qui traduisent tous, précisément, ce formidable et insistant dégoût du vrai, lequel est au coeur de la post-vérité.

Troisième observation : c'est bien sous le premier mandat Trump que firent florès le vocable de post-vérité, et cette expression insensée de « faits alternatifs » (ou de rechange), et le second mandat a vite montré que rien n'avait changé. Au diable faits et preuves : seul compte ce qui émeut et plaît. Trump, dit-on, est un fieffé menteur : oui, mais c'est surtout le bonimenteur ou le bullshitter idéal : car mensonges et entourloupes n'ont rien de nouveau ; et surtout, mentir, c'est encore respecter la distinction entre le vrai et le faux, croire au moins à quelque chose comme la vérité objective, sans quoi le menteur ne peut parvenir à ses fins. Débiter du bullshit (des « foutaises », littéralement : de la merde), ce n'est pas mentir : c'est manifester une parfaite indifférence à l'égard de la vérité et le peu de cas qu'on en fait.

Quatrième observation : si le phénomène a retenu l'attention, au-delà de Trump, c'est parce qu'il traduit une crise plus profonde ; il n'est pas dû à telle catastrophe ou à telle dictature mais il sévit partout, car il est le fruit de l'inventivité technologique et de ses possibilités inouïes de manipulation et d'instrumentalisation, par la multiplication des canaux de communication, d'information et donc de possible désinformation.

Il est lié aussi au déclin des médias traditionnels, au discrédit jeté sur les experts et les savants, et au poids grandissant des réseaux sociaux, dont le fonctionnement est une source de dérégulation massive de la communication, un pourvoyeur d'ignorance, de déni de savoir et de mépris pour les normes du discours public lequel traduit une gravissime crise de l'assertion (un like engage à si peu...). Le scepticisme pyrrhonien ne s'est jamais si bien porté. Ont ainsi envahi tous les secteurs de la vie publique : l'obscurcissement, l'usage sélectif des faits, le rejet de ceux qu'on n'aime pas, le déni de la science, le tripatouillage des données, l'engouement pour le raisonnement de pacotille, décoratif ou motivé où c'est la conclusion qui détermine l'argument plutôt que l'inverse, parce que l'on est tellement convaincu d'avance de ce que l'on fait mine de démontrer, qu'on n'accorde aucune importance à la démonstration elle-même, ou à la nature des « preuves » versées au dossier. Des mille-feuilles argumentatifs fleurissent au coeur des théories du complot ; ainsi que les informations manipulées ou fake news dont le principe n'est pas d'être fausses ou biaisées, mais de l'être délibérément. D'où la difficulté de s'y retrouver, le brouillage des lignes entre informations et opinions.

L'information, en étant prise pour du savoir, entame la confiance qu'on peut et doit avoir en lui, multipliant aussi l'aveuglement volontaire et la « surconfiance » : la facilitation de l'accès par le web à l'information laisse accroire que le savoir s'acquiert sans effort, entretenant des illusions sur la réalité des compétences, des frustrations et déceptions, l'érosion inévitable de l'esprit critique et la fragilisation croissante des individus prompts à céder à l'emprise des pires manipulateurs et imposteurs, comme l'ont compris les facilitateurs de bulles informationnelles qui exploitent notre prédilection pour le biais de confirmation. L'internet procure certes un accès immédiat à de l'information fiable si on prend la peine de la chercher, mais il n'est bien souvent qu'une « chambre d'écho ». Comment donc ne pas donner raison à ceux qui répètent, depuis des lustres, qu'il est inutile de perdre son temps à rechercher la vérité ; et que, de toute façon, elle n'existe pas ?

Cinquième remarque : la post-vérité, c'est aussi l'exacerbation de la méfiance vis-à-vis de la raison, qui ne date pas d'hier, au gré des caricatures du rationalisme de cet âge de l'« éclipse » ou du « déclin de la raison » qu'aura été une bonne partie du XX^e siècle, reposant plus sur le concept hegelien d'une raison omnisciente que sur celui, moins triomphant, de l'Aufklärung ou des Lumières. La raison n'est plus cette valeur liée aux idéaux de liberté, de révolution, d'une démocratie chèrement acquise par l'accès public au savoir. Dénoncé comme le « mythe » positiviste de la supériorité de la méthode rationnelle et du progrès de l'humanité, le savoir théorique a perdu sa légitimité : il est happé par le savoir pratique, et par la « Morale », la scène publique puis médiatique étant désormais occupée par l'intellectuel littéraire, le « philosophe écrivain », le journaliste, le « bloggeur », le « twitteur » (ou « X-eur ») dont l'objectif n'est plus de « justifier » son opinion par des « raisons », mais de séduire, en affichant une curiosité tous azimuts, et en évitant de donner une impression de « sérieux », qui pourrait l'apparenter à un universitaire informé ou cultivé.

Mais la post-vérité, sixième observation, c'est aussi et surtout un niveau de doute, carrément obscène, à l'égard des faits qu'on ne veut pas croire, allant souvent de pair avec une complète crédulité à l'égard des faits, quels qu'ils soient, dès lors qu'ils correspondent à la manière que l'on a de voir les choses, le principal critère étant que cela aille dans le sens de ce que l'on croit déjà. Est ainsi battue en brèche l'idée même que certaines choses sont vraies indépendamment de ce que nous pouvons éprouver à leur propos. Comme la définit l'Oxford English Dictionary, la post-vérité dénote ces « circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d'influence pour forger le débat politique ou l'opinion publique que les appels à l'émotion et à la croyance personnelle. » Or, comme le rappelait Bertrand Russell : « Oublier que nous sommes contraints par des faits qui sont, pour la plupart, indépendants de nos désirs, est une forme de mégalomanie délirante. »

Que des gens ne respectent pas la vérité ou la nient, cela a toujours existé : et l'on sait même que chercher à les en dissuader, c'est se lancer dans un dialogue de sourds. Mais ce que révèle la post-vérité, ce sont moins les manquements ou le renoncement à la vérité que la subordination sans vergogne des faits à la croyance, - quitte à créer, au besoin, des faits de rechange -, assortie de la volonté de l'imposer aux autres, en dépit des preuves ou de leur absence : double domination, donc, idéologique et politique.

Septième point : tâchons de distinguer ce qu'on tend parfois à confondre. Dans un univers totalitaire orwellien, régi par la propagande, il n'y a qu'une seule Vérité, qui doit être uniformément crue. L'univers « post-véritiste » est en apparence démocratique, mais il est rongé par un relativisme généralisé dont le but est de faire disparaître la vérité en la dissolvant de l'intérieur, ce qui est tout sauf démocratique. Mais totalitarisme et « post-véritisme » sont bien l'application, sous des régimes opposés, d'une même stratégie : rompre toute relation entre langage et réalité, et empêcher tout accès à la vérité de manière à détruire les conditions de la liberté. D'où la gravité du défi : ce qui est en jeu, ce n'est pas la simple difficulté théorique à nous représenter un monde où la vérité n'aurait plus cours, c'est la menace proprement existentielle qui pèse sur notre ancrage dans le réel.

Dernier point : précisons les choses et procédons au « nettoyage verbal de la situation » (Paul Valéry) entourant le concept même de vérité. Les poncifs et les malentendus perdurent, on semble devoir en revenir au chapelet des cires relativistes et protagoréennes où c'est « à chacun sa vérité », ou bien s'en tenir à des définitions dont on a pourtant montré qu'elles ne nous donnent pas une lecture satisfaisante de ce en quoi consiste la vérité. En résumé : non, la vérité, ce n'est pas ce qui « correspond à » la réalité, ce qui en serait le miroir ou la copie ; ce que l'on vérifie ou qui est vérifiable ; ni ce qui est utile, qui marche, qui paie ; ni ce qui est cohérent ; ni ce qui est assertable de façon garantie. La vérité ne s'identifie pas au fait d'accepter ou de tenir pour vrai : car ce que l'on tient pour vrai ne l'est pas nécessairement. La vérité n'est pas non plus identique à la croyance, ni même à la croyance rationnelle ou justifiée, car ce que l'on croit, même de manière justifiée, peut ne pas être vrai - nous le savons depuis Platon. De même, la vérité ne doit pas se confondre avec la connaissance, car ce qui est vrai peut fort bien ne pas être connu. Pas plus qu'il ne faut confondre la vérité avec les dispositions à la rechercher ou avec ce qu'on appelle les « vertus de vérité » : sincérité, véracité, authenticité, fiabilité, exactitude, candeur, etc. Confusion que font souvent et Nietzsche, et à sa suite Foucault, quand il assimile la vérité à la volonté de vérité ou évoque une histoire de la vérité. Que nos croyances ou attitudes sur le vrai aient changé à travers les âges n'implique aucunement que la vérité elle-même ait changé. Le vrai n'a ni histoire ni géographie : il est partout le même, de la Sibérie au Cap Horn, de Paris à Tahiti.

Il est donc crucial de distinguer : le concept de vérité et ses propriétés définitionnelles ; ce qu'on tient pour vrai ou qu'on croit être vrai, donc l'attitude à l'égard de la vérité ; enfin, la valeur que l'on est prêt ou non à lui accorder.

La définition de la vérité n'a guère changé depuis plus de deux millénaires, et, je vous l'annonce, elle risque fort d'être la même en 2050. C'est celle qu'on trouve pour l'essentiel chez Aristote dans sa Métaphysique : « Dire de ce qui est qu'il est, ou de ce qui n'est pas, qu'il n'est pas, est vrai. ».

La vérité est donc au fond une platitude, mais c'est une platitude ô combien, sérieuse. Liée à nos assertions, elle engage nos jugements et nos actes ; c'est un idéal qui guide en permanence notre conduite. Étant ce que vise l'enquête, elle obéit à des normes de rationalité et porte des valeurs, ce pour quoi elle compte ; et parmi ces valeurs, il y a le fait qu'elle ne puisse se monnayer, ni se réduire à une marchandise pour startuppers.

Ce qui donne en effet de la valeur à la raison comme à la vérité, c'est que l'on a affaire à des biens tels que leur consommation par l'un n'empêche ni ne rationne leur consommation par un autre. « Si j'absorbe plus que ma part de nourriture, certains autres hommes restent affamés, disait Russell, si j'absorbe une quantité extraordinairement grande de mathématiques, je ne cause de dommage à personne, à moins que j'aie le monopole de l'éducation ». La vérité présuppose un standard extérieur au penseur et s'enracine donc dans un « principe logique social », car le vrai est quelque chose à quoi je ne puis être le seul à faire référence. Le vrai est public.

Conclusion : « Rien n'est beau que le Vrai » (Paul Valéry) - « Le Vrai seul est aimable » (Boileau). Si le défi du « post-véritisme » porte moins sur la connaissance de la réalité que sur la réalité ou l'existence même de celle-ci, et si le danger ne vient donc pas uniquement de ce que nous laissons nos opinions et sentiments trop empiéter sur notre conception de ce que sont les faits, en oubliant que le réel est quelque chose de totalement indépendant de ce que nous pouvons penser ou sentir à son propos (l'exact opposé, donc, de la définition donnée de la post-vérité par l'Oxford Dictionary), alors le plus grand risque que nous courons est de devenir étrangers à la réalité elle-même.

Cependant, on dit que le goût ou l'amour du vrai n'est pas près de disparaître, parce que nous en avons besoin pour survivre. Chiche ! Sans doute dans un monde où la vérité aurait disparu, nous rangerions-nous toujours sur le bas-côté de la route pour ne pas nous faire écraser, mais ce dont nous aurions été vidés, c'est de notre humanité et peut-être même de notre appartenance à la civilisation. Admettre l'insensibilité grandissante au vrai, l'indifférence à des distinctions aussi élémentaires que celles entre le vrai et le faux, préférer se comporter en ectoplasmes avides de tweets, de textos, de clics et d'émoticônes, plutôt que de phrases sans lesquelles il ne saurait y avoir d'assertion ni de jugement, ce serait accepter de vivre dans un monde où les individus refusent de s'engager et d'assumer la responsabilité de leurs paroles et de leurs actes, un monde de solitude morale tout bonnement infernal, où rien ne permettrait finalement de distinguer un état démocratique libéral d'une dictature tyrannique ou d'un État terroriste. Si nous perdons la vérité et ses critères de vue, de quelles armes disposeront les opprimés pour répondre aux agressions des dictateurs ? Jusqu'à plus ample informé, avons-nous trouvé quelque chose de mieux que la vérité, que l'objectivité factuelle et que la connaissance, pour se défendre ?

Mais il ne faut pas faire de la vérité une idole. Nous sommes réunis aujourd'hui pour faire des propositions qui permettent d'améliorer la situation. J'en ai plusieurs à faire, mais j'attendrai vos questions.

M. Pierre-Henri Tavoillot, maître de conférences en philosophie à Sorbonne Université. - Le paradoxe central de notre monde contemporain pourrait être formulé ainsi : la détestation de l'autoritarisme et, tout à la fois, l'idolâtrie de l'autorité.

La crise de l'autorité est peut-être le sujet qui fait le plus consensus dans notre société : tout le monde considère que l'autorité est en crise et beaucoup estiment que c'est une mauvaise nouvelle. Le fait qu'autant de gens soient pessimistes me rend, en la matière, plutôt optimiste, car l'indifférence face à cette crise serait la pire des choses. L'autorité n'est donc pas morte ; elle reste présente, mais sous une forme dont il faut envisager la reconfiguration.

Je reviens sur la définition que vous avez suggérée, car elle est la clé du sujet. L'autorité n'est pas le pouvoir. Il y a du pouvoir sans autorité, symbolisé par la figure du « petit chef » : nous en avons tous rencontré, il a un grand pouvoir de nuisance, mais aucun prestige. Il y a aussi de l'autorité sans pouvoir, symbolisée par la figure du vieux sage que l'on va consulter, qui n'est plus aux manettes mais dont l'avis compte. Une formule est ici utile : « L'autorité, c'est moins qu'un ordre, plus qu'un conseil », c'est donc un conseil qui a une saveur particulière.

L'autorité n'est pas non plus la contrainte. On considère souvent que lorsque la contrainte est là, l'autorité est en échec. Pendant longtemps, les policiers n'étaient pas armés, précisément parce que l'on supposait que le fait même de l'arme était une objection contre l'autorité.

Enfin, l'autorité n'est pas l'argumentation rationnelle, et c'est pourquoi on a forgé la notion d'arguments d'autorité, ceux qui ne s'argumentent pas ou qui clôturent l'argumentation. Quand Molière commence son Dom Juan par cette formule : « Quoi qu'en disent Aristote et toute la philosophie, il n'est rien de meilleur que le tabac. », il moque les Sorbonnards qui mettaient du Aristote à toutes les sauces pour clore le débat, c'était à l'époque l'argument d'autorité.

L'autorité n'est donc ni le pouvoir, ni la contrainte, ni l'argumentation rationnelle. En fait, il est plus facile de dire ce que l'autorité n'est pas, que ce qu'elle est. Le terme autorité vient du latin auctoritas, qui signifie « augmenter », on le trouve dans l'expression « les augures », qui sont des augmentateurs de chances, on le trouve aussi chez « Auguste », qui avait accumulé tous les pouvoirs jusqu'alors séparés ; il est donc Octave augmenté, si je puis dire, pour user d'une métaphore musicale. Cette augmentation est une forme de dopage : l'autorité, c'est du dopage. Exactement comme un coureur cycliste utilise une substance mystérieuse pour augmenter ses chances dans l'ascension du Tourmalet ou de l'Alpe d'Huez, l'autorité est une manière, grâce à une substance qu'il va falloir identifier, d'augmenter un pouvoir ou un argument. Grâce à l'autorité, le pouvoir dure plus que la force et l'argument vaut plus que sa seule puissance rationnelle.

La question est alors : quelle est cette substance ? Pour aller vite, dans l'histoire de l'humanité, trois grandes réponses ont été apportées. Elles ont pour caractéristique commune d'aller chercher « l'augmentateur » ailleurs que dans le petit humain, en se référant à une instance supposée supérieure. Il y a eu trois instances, qui sont cumulables dans la réalité historique, mais dont on peut identifier les modèles purs : le passé, la nature, le divin.

Le passé, d'abord : on considère que ce qui va augmenter un pouvoir ou un argument, c'est le rapport particulier à un passé perçu comme mythique. Ainsi dans les sociétés traditionnelles, on considère que de grands ancêtres nous ont jadis tout donné : nos lois, nos valeurs, nos normes. La seule chose à faire est alors d'hériter, d'imiter, de répéter et surtout de ne pas innover. L'innovation est le trouble absolu, le danger du désordre et l'autorité vient de la fidélité au passé. C'est dans ce contexte, du reste, qu'est né le mot « autorité » - chez les Romains, qui distinguaient l'auctoritas du Sénat et la potestas des consuls : les sénateurs avaient l'auctoritas parce qu'ils étaient dans le temps long, ils étaient lents, ce qui était une immense qualité. Représentants des familles patriciennes qui avaient assisté à la naissance de Rome, moment sacré de la République, ils avaient cette autorité du passé, alors que les consuls étaient dans la gestion quotidienne. Ce qui faisait l'autorité des sénateurs était donc ce rapport particulier avec la source, qui augmentait leur pouvoir pour être dans le temps long.

Une deuxième forme d'autorité est la nature, conçue non pas comme nous la pensons aujourd'hui, mais comme un ordre hiérarchique, organisé. Ce qui augmente un pouvoir ou un argument, c'est son rapport à cette nature organisée, à ce que les Grecs appellent le cosmos. Dans le cosmos, il y a un ordre très précis. Pour Platon par exemple, les choses légères sont en haut, les choses lourdes sont en bas. Le corps humain est constitué de cette manière : en bas, l'epithumia, les bas instincts, tout ce qui relève de la maison - oikia en grec, qui a donné le mot « économie » -, ce qui nous permet de nous nourrir et de nous reproduire, nous rapprochant du domaine animal. Au-dessus, le thumos, le courage, qui permet de défendre la cité. Puis, tout en haut, l'esprit, le plus léger, qui nous permet de comprendre l'ordre du monde. C'est la raison pour laquelle le philosophe devait être roi : il était le seul apte à comprendre l'organisation du cosmos, et son autorité venait de cette compréhension. Cette organisation hiérarchique du monde concerne encore les trois-quarts de la planète. Le système de castes en Inde, par exemple, reproduit cette logique avec un modèle d'autorité cosmologique très fort, en théorie peu compatible avec la démocratie.

La troisième source de l'autorité remonte au-delà du passé et de l'ordre des choses pour atteindre le Créateur, Dieu - avec cette idée que toute autorité vient de Dieu. Dans l'Épître aux Romains, Saint Paul affirme : « Toute autorité vient de Dieu. » Cette épître en fait d'ailleurs le fondement de l'impôt : Saint Paul s'adresse aux Romains pour neutraliser la dimension subversive que le christianisme pourrait avoir, il leur dit qu'il faut obéir aux autorités en place. Cette source d'autorité augmente un pouvoir ou un argument parce qu'il a un rapport particulier à Dieu - le roi est de droit divin et l'argument devient parole d'Évangile.

Ces trois formes primordiales de l'autorité sont très puissantes et efficaces, elles sont compatibles et combinables. Or, ce qui caractérise la trajectoire de notre monde occidental, c'est que, aux environs de la Renaissance, ces trois modèles d'autorité sont entrés en crise simultanément. Ils n'ont pas disparu, mais ils ont perdu leur puissance d'évidence. L'autorité traditionnelle a cessé de fonctionner parce qu'il n'y avait plus une tradition, mais plusieurs. La Renaissance est le moment où l'on redécouvre les lettres antiques, où donc plusieurs traditions s'affrontent, la païenne et la chrétienne, créant une marge de manoeuvre entre les deux. La tradition cesse de faire autorité ; on peut jouer une tradition contre l'autre, c'est la querelle des Anciens et des Modernes.

Deuxièmement, le monde cosmologique des Anciens, le monde d'Aristote qui avait un haut, un bas, un centre et une périphérie, s'effondre avec l'idée d'un univers infini dont on ne voit plus l'organisation. On a beau scruter ce cosmos, on ne peut plus rien en déduire du point de vue du pouvoir ou de l'organisation de la société ; au contraire, il faut rompre avec ce monde, car il ne nous dit rien. Il n'est donc plus possible de fonder l'autorité sur l'observation, comme le disait la très belle formule « observer la loi » - voyez Aristote : on observe le monde et on en déduit la loi ; désormais, observer la loi consiste simplement à observer les textes juridiques, ni plus ni moins, et leur autorité n'est plus fondée sur celle de la nature.

Troisièmement, si la Renaissance n'est pas une époque athée, le principal motif de guerre devient la religion, alors que le fondement divin de l'autorité avait été une source de paix. Tous les intellectuels de l'époque, de Machiavel jusqu'à Locke en passant par Hobbes, ont pour point de départ philosophique la réflexion sur cette crise de l'autorité, c'est-à-dire le fait que l'on ne peut plus fonder un pouvoir ou un argument sur aucune des instances qui fonctionnaient par le passé de manière quasiment automatique.

De là découlent deux défis. Le premier est d'essayer de se passer de l'autorité ; le second consiste à tenter de construire de l'autorité sur « ressources propres », comme disent les comptables.

Un épisode des aventures du baron de Münchhausen illustre parfaitement ce second défi. Un jour, alors qu'il se promène à cheval dans la forêt, ce baron arrive au bord d'un vaste lac qu'il décide de franchir ; il prend beaucoup d'élan, saute et tombe au milieu du lac ; alors qu'il s'y enfonce inexorablement, il lui vient cette idée géniale : il se prend par les cheveux et se tire lui-même hors de l'eau. C'est absurde, cela n'a aucun sens - et c'est exactement cela, la question au principe de la démocratie : comment un peuple va-t-il pouvoir s'augmenter lui-même, se donner ses propres lois ? Le vrai mystère, ce n'est pas que la démocratie fonctionne mal, puisque le principe en est absurde, mais c'est qu'elle fonctionne un peu, c'est que ce système absurde ait produit de l'autorité : c'est cela qu'il faut essayer de comprendre.

D'où peut donc venir l'autorité à l'âge démocratique, cette autorité sur « ressources propres » ? Trois réponses sont possibles. La première forme d'autorité est celle du savoir ou de la compétence - les travaux de Michel Serres le montrent bien. Il est vrai que l'on demande à un élu d'être compétent, de connaître ses dossiers, à un manager de connaître son domaine, à un professeur de connaître sa discipline. Mais très vite, un doute s'installe, car face à cette autorité de la compétence, on se méfie du règne de l'expertise, du froid technocrate : on veut de la compétence, mais cela ne suffit pas. Il faut un petit quelque chose en plus, au-delà du savoir : c'est ce que l'on appelle le charisme, ce qui permet à un homme politique non seulement de connaître ses dossiers, mais d'entraîner. C'est ce que disait Raymond Barre : « On me demande de faire rêver les Français, mais pour les faire rêver, encore faudrait-il que je les endormisse. Et je m'y refuse. » Il refusait le charisme, il a été battu. On demande ce petit quelque chose en plus du professeur également : pas simplement de connaître sa discipline, mais de donner envie d'apprendre ; d'un manager, qu'on ait envie de le suivre. Le charisme est très ambivalent : on le souhaite, alors qu'on sait les effets désastreux, dévastateurs, qu'il peut produire. On est aussi très méfiant à l'égard des gourous, des guides géniaux, des grands timoniers - je ne manque pas de le souligner lorsque j'interviens devant des entrepreneurs : on leur demande du leadership, d'être des leaders, ce qui se traduit en allemand par... Führer, la connotation n'est pas la même... Déçu par l'expertise ou méfiant à l'égard du charisme, on se trouve avec une troisième forme d'autorité, particulièrement moderne : l'attention aux autres, l'empathie, la sensibilité à la vulnérabilité. Aujourd'hui quand il y a un drame, un chef d'État ou un Premier ministre doit se rendre sur place : ça peut être une gêne dans la gestion de la crise, un encombrement qui peut ajouter aux difficultés, mais le dirigeant n'a pas le choix, parce que s'il n'y va pas, on le lui reprochera, son autorité tenant aussi à l'attention portée au sort de la population. Ici encore, il y a de l'ambivalence : nous sommes attentifs au sort des individus, mais nous pouvons en même temps produire la pire des démagogies. Sur un plateau de télévision, mettez un chef d'entreprise très compétent face à l'un de ses salariés qu'il vient de licencier : le pouvoir et l'autorité de la souffrance l'emporteront toujours sur le charisme et la compétence.

Le grand défi est que les formes contemporaines d'autorité sont ambivalentes. La question est de savoir quel critère permet de distinguer la bonne de la mauvaise autorité. Je crois que la bonne autorité est celle qui augmente, celle qui fait grandir à la fois celui qui l'exerce et celui qui s'y soumet : voilà l'autorité démocratique. Dans notre monde contemporain, cette position porte un nom un peu oublié : l'adulte. Dans l'entreprise, on parle de « juniors » et de « seniors » - on est soit immature, soit déjà trop vieux, comme s'il n'y avait pas d'adultes, alors que l'adulte est précisément celui qui grandit et fait grandir.

Cette forme démocratique d'autorité retrouve le sens originel d'augmentation, non pas celle qui vient de l'extérieur, mais celle de la collectivité. C'est cette autorité que l'on demande aux parents, à un chef d'entreprise, à un cadre ou à un élu : faire grandir. Cette autorité est moins claire que celle qui tombe du ciel, mais elle est inscrite profondément en nous et nous en avons un besoin vital. Tout le défi est de la rendre claire.

Pour l'illustrer, je prendrai l'exemple du débat sur la question de savoir à qui appartiennent les enfants. L'humanité y a apporté des réponses bien différentes : les enfants peuvent appartenir au clan, à la patrie, à la famille, libres d'en user et d'en abuser - l'enfant n'a alors pas d'existence individuelle, ce qui choque nos esprits démocratiques ; une réponse opposée consiste à dire que « l'enfant s'appartient à lui-même », parce qu'il est un individu : nous la faisons nôtre, jusqu'à nous apercevoir qu'un enfant qui s'appartient à lui-même est un enfant abandonné, ceci parce qu'on considèrerait qu'étant parfait, il n'aurait pas besoin d'éducation. Je crois, pour ma part, qu'une autre réponse est préférable : l'enfant appartient à l'adulte qu'il sera demain - et la tâche de l'éducateur, c'est d'incarner temporairement, le moins mal possible, l'adulte que l'enfant sera demain. Si j'interdis à ma fille de sortir la veille d'un contrôle de mathématiques, c'est parce que je considère que, si elle était adulte, elle s'interdirait elle-même de le faire.

Cette autorité est donc une autorité que l'on peut qualifier de service. La formule est de saint Augustin, elle reste très puissante une fois laïcisée. Voilà le défi de l'autorité à l'âge démocratique : parvenir à incarner cette autorité de service, que ce soit dans le domaine éducatif, politique ou dans l'entreprise. C'est une perspective non seulement très puissante et profondément ancrée, mais aussi enthousiasmante.

Enfin, on dit souvent que les jeunes n'aiment pas l'autorité. En réalité, toutes les enquêtes robustes sur la jeunesse montrent que l'autorité est l'une des valeurs qu'ils placent en tête. On interprète souvent cela comme une volonté d'un régime autoritaire, et l'on se dit que les jeunes perdent pied avec la démocratie. Il faut se méfier de cette interprétation et rappelons-nous ce paradoxe que j'ai souligné au début de mon propos : on déteste l'autoritarisme, mais on veut de l'autorité. Veillons à ce qu'il n'y ait pas de contresens sur ce que l'on appelle un régime autoritaire. Est-ce un régime efficace ou un régime tyrannique ? Il me semble que le voeu d'autorité correspond à la demande d'un régime efficace. On retrouve là une vieille critique adressée à la démocratie, celle d'être un régime inefficace. Et je vous renvoie à ce petit livre publié par le régime chinois en 2021 alors que le président américain Biden organisait sa grande conférence sur la démocratie - un petit livre subtil et méchant qui a pour titre : « La Chine, la démocratie qui marche ».

Voilà le véritable défi à relever : nous autres, démocrates libéraux, devons, contre la démocratie illibérale, faire la preuve que la démocratie fonctionne.

M. Arnaud Miranda, chercheur associé au Cevipof. - Mon intervention sera centrée sur un travail de recherche que j'ai mené autour d'un courant idéologique spécifique qui s'appelle lui-même la « néo-réaction ». Le titre de mon livre - Les Lumières sombres - ne doit pas qu'à une stratégie de vente, il reprend une expression largement revendiquée par ce courant et qui en révèle une partie du sens. Je vais donc vous présenter rapidement pourquoi ces idées sont importantes aujourd'hui, en quoi elles menacent la démocratie et posent des questions spécifiques à l'autorité et à la vérité dans un cadre démocratique.

La néo-réaction est un courant de pensée qui s'est développé sur internet aux États-Unis en tant que contre-culture numérique et principalement dans des blogs, ce qui fait écho à ce que vient de dire Claudine Tiercelin sur le rapport à la vérité. Ce courant est important, car il joue aujourd'hui un rôle prépondérant dans ce que l'on pourrait appeler la recomposition du trumpisme.

Les deux mandats de Donald Trump se différencient sur le plan idéologique. Schématiquement, le premier était marqué par une stratégie que l'on appelle en sciences politiques le « national-populisme » : une forme de rhétorique qui oppose un peuple sain à une élite démocratique corrompue, et qui veut faire émerger un leader pour donner voix à ce peuple. Cette stratégie, très efficace électoralement, n'a pas véritablement donné de direction idéologique au premier mandat Trump. Puis il y a eu une véritable recomposition idéologique entre les deux mandats. Des acteurs du trumpisme ont cherché des idéologies plus structurantes et se sont rapprochés de deux courants : celui de conservateurs religieux, qui proposent une relecture de la Constitution américaine et qui, sur la question de l'autorité, développent des arguments assez classiques ; un autre courant, social, qui vient de la tech et sur lequel j'ai travaillé : la néo-réaction. Ce courant a été promu par des entrepreneurs de la Silicon Valley qui ont rallié Trump et qui proposent non pas un retour en arrière, mais un changement de paradigme complet passant par une destruction de la forme démocratique.

C'est un phénomène relativement nouveau, lié à l'émergence du capitalisme numérique et des espaces de circulation des idées par internet. La néo-réaction peut se définir comme une contre-culture numérique née à la fin des années 2000, se présentant comme une alternative à ce que ses auteurs perçoivent comme l'idéologie dominante, à savoir le progressisme. Elle s'est donc développée en revendiquant une dimension de marginalité, avec des blogueurs qui écrivaient sous pseudonyme et échangeaient sur des blogs d'abord peu consultés, dans une sorte de bulle contre-culturelle. Au cours des années 2010, sous l'impulsion d'entrepreneurs de la tech, certains auteurs néo-réactionnaires ont été introduits dans les sphères économiques et politiques du parti républicain, et auprès de certaines figures montantes du trumpisme. Le vice-président J.D. Vance, notamment, revendique aujourd'hui l'influence de ces idéologies et cite le principal fondateur de la pensée néo-réactionnaire. Ce n'est donc pas un fantasme de chercheur ; c'est un courant qui a une influence observable. Le Department of Governemental Efficiency (DOGE), le fameux département d'efficacité gouvernementale, était une idée néo-réactionnaire, tout comme le « plan Gaza », proposition de Trump pour, selon lui, régler le conflit israélo-palestinien.

Plus largement, il me semble très important de souligner la manière dont ces idées agissent sur notre monde contemporain, en particulier sur l'espace démocratique. Leurs auteurs veulent explicitement transformer la grammaire politique, la façon dont on justifie les décisions et ils le font en rupture déclarée avec la démocratie, employant une grammaire de la force, qui rejette spécifiquement les arguments moraux en politique. Nous l'avons très bien vu dans la manière dont Trump a parlé de l'intervention américaine au Venezuela, mais aussi de ses prétentions sur le Groenland.

Cette nouvelle grammaire idéologique qu'impose le trumpisme dans l'espace médiatique et politique, passe par des attaques contre l'autorité et la vérité. Les néo-réactionnaires se débarrassent de la question de l'autorité pour ne voir dans la société que des rapports interindividuels, - et même entre communautés politiques -, régis par la seule force. Le principal fondateur de ce courant propose explicitement de rompre avec la légitimité traditionnelle en démocratie, fondée sur le contrat social, proposant de considérer l'État comme une entreprise dont la seule mission serait d'organiser la souveraineté du territoire et de garantir la sécurité, avec un langage qui est explicitement celui de l'efficacité. La critique de la démocratie est avant tout une critique de son inefficacité profonde. Regardée comme une entreprise qui aurait pour but principal la sécurité, la démocratie serait un très mauvais modèle : c'est pourquoi les auteurs néo-réactionnaires proposent de la remplacer, faisant complètement fi de la question de la légitimité démocratique du pouvoir. Ils proposent donc un coup d'État, non pas en poussant la population à se révolter, mais un coup d'État par le haut, en convertissant les acteurs politiques à leurs thèses pour leur faire restructurer l'État.

Le langage employé est celui de la liquidation : il faudrait liquider la démocratie. Cela passe par la destruction de la bureaucratie et des institutions qui ralentissent le temps de la décision - la démocratie est lente, donc inefficace. Et le principal idéologue néo-réactionnaire appelle les acteurs politiques à se débarrasser de ce qu'il appelle la « cathédrale », qui est l'autre nom donné aux universités et aux médias, lesquels sont vus comme les garants de la forme démocratique. Pour les auteurs néo-réactionnaires, les universités produisent une idéologie, qui, relayée par les médias, contraint le pouvoir politique et l'empêche de prendre des décisions efficaces - c'est pourquoi ils appellent à se débarrasser de cette « cathédrale », à arrêter tout financement des universités, à nationaliser les médias pour ensuite les démanteler, et à imposer des coupes budgétaires massives dans l'administration afin de saper toute possibilité de contre-pouvoir.

Sur la question de la vérité, je crois utile de souligner non pas le contenu des idées néo-réactionnaires, mais la manière dont elles se sont diffusées. Je rejoins ce qu'a dit Claudine Tiercelin : la vérité alternative a été une véritable stratégie de pénétration des sphères politiques, assumée dès leurs premiers textes par les auteurs néo-réactionnaires qui ont utilisé à cette fin les codes de la culture internet et populaire. Plus encore, ces auteurs se placent dans ce que l'universitaire Marc Angenot a appelé la « posture pamphlétaire » : ils refusent l'argumentation dans l'espace démocratique et de débattre de leurs propositions politiques avec des démocrates. Ils préfèrent se placer à la lisière de cet espace et y faire leurs propositions, les laissant à la disposition de ceux qui auront la curiosité de s'y intéresser avec honnêteté. Leurs propositions se présentent comme une vérité alternative, une description nouvelle de tout ce que nous prenons pour acquis, ce qui passe par une stratégie de « renomination » de toutes les catégories essentielles de la démocratie - les universités et les médias sont renommés « cathédrales », ce procédé est récurrent, ces auteurs réécrivent l'histoire de la démocratie, allant par exemple jusqu'à présenter Roosevelt comme un dictateur.

Une image a vraiment pénétré l'espace numérique, puis l'espace public, y compris en France, elle symbolise parfaitement ce rapport à la vérité : c'est celle de la pilule rouge, la « red pill », tirée du film Matrix. Le héros de ce film se voit proposer de choisir entre rester dans ses illusions - la matrice - ou en sortir pour connaître le monde tel qu'il est. Les auteurs néo-réactionnaires proposent pareillement à leurs lecteurs de prendre cette pilule rouge, de se défaire de tous les idéaux démocratiques pour voir le monde tel qu'il est, c'est-à-dire comme un monde fait de rapports de force.

Un mot sur la dimension prospective. La pénétration de ces idéologies, à première vue surprenantes mais qui ont un effet politique, dit quelque chose du moment d'intensité géopolitique que nous vivons. Pour les forces illibérales, nous vivons un moment de rupture, et ce récit participe à la pénétration de ces idées néo-réactionnaires. Le tour de force de ces réactionnaires, c'est de pousser la démocratie dans une posture conservatrice, à laquelle nous ne sommes absolument pas prêts à faire face. La démocratie n'est plus une forme associée au progrès, elle est renvoyée à une forme de défense conservatrice d'idéaux considérés comme dépassés. Ainsi, l'État de droit, le droit international ou la légitimité démocratique seraient des idéaux auxquels nous nous accrochons à tort, en Europe en particulier, alors que le monde aurait déjà changé.

Il faut donc imaginer la place et l'attitude de la démocratie face à ce récit néo-réactionnaire. Je vois quatre options. Premièrement, le scénario de l'alignement avec les forces réactionnaires, soit une forme d'aliénation assumée et d'acceptation de la péremption de la forme démocratique : certaines forces politiques en Europe font le pari de cette stratégie, qui implique de se reconnaître comme une marche de l'Empire américain, conformément au récit néo-réactionnaire mais aussi à la récente stratégie de sécurité nationale présentée par Trump, où l'Europe, menacée d'effacement civilisationnel, doit s'aligner avec cette rupture réactionnaire pour survivre. Cela suppose de se passer de la démocratie, ce que, je l'espère, nous nous accordons tous à refuser.

Le deuxième scénario revient à accepter la posture conservatrice, c'est-à-dire à considérer qu'il faut défendre l'idéal démocratique, le droit international et l'État de droit dans son ancienne grammaire - celle qui est refusée par les réactionnaires. C'est très séduisant en principe, mais assez difficile à mettre en pratique, on l'a vu l'an passé avec l'incapacité de l'Europe à adapter cette grammaire familière à un contexte qui était en train de changer.

Le troisième scénario est celui de la puissance démocratique, consistant en quelque sorte à utiliser les armes de l'ennemi mais au nom de la démocratie. C'est ce que font certains dirigeants, par exemple la présidente du Mexique, Claudia Sheinbaum, pour tenir tête à Trump. Cela semble être une voie séduisante, mais j'aurai quelques nuances à lui apporter, puisqu'elle revient notamment à réduire l'autorité au pouvoir. Ce faisant, on pave la voie à des forces réactionnaires qui pourraient plus facilement mettre en oeuvre des changements politiques si elles arrivaient démocratiquement au pouvoir.

Enfin, la dernière voie, qui semble la plus fertile mais aussi la moins aboutie, consiste à réactiver, ou plutôt à inventer un imaginaire politique qui ressuscite ces valeurs démocratiques en les débarrassant de leur posture conservatrice. Le problème du conservateur, c'est qu'il a toujours déjà perdu. Il nous faut nous ressaisir du futur, puisque le tour de force des réactionnaires, c'est de l'avoir colonisé. Ils ont le récit de l'intelligence artificielle, de la grande lutte impériale avec la Chine : la démocratie libérale, dans ce récit, est vouée à la disparition. Nous avons besoin d'un imaginaire politique qui défende les idéaux démocratiques dont nous héritons, mais qui les rende également désirables. Aujourd'hui, c'est de moins en moins le cas et cela me semble être un des problèmes majeurs des démocraties libérales.

Mme Nadège Havet, rapporteure. - L'éducation aux médias et à l'information mise en oeuvre par l'Éducation nationale vous semble-t-elle pertinente et efficace ?

Quelle est votre position sur l'interdiction des réseaux sociaux aux mineurs ? Vous paraît-il possible de sensibiliser adultes et enfants à la désinformation - comment aller chercher la vérité, s'il en existe une ?

M. Louis-Jean de Nicolaÿ. - Où situez-vous l'argent dans cette réflexion sur le pouvoir, la démocratie et la vérité ? L'argent n'est-il pas le motif principal, sinon unique, de tout ce que fait Trump ?

M. François Bonneau. - Quelle est la place de la connaissance par rapport à l'autorité et à la vérité ? Nous lisons et voyons tellement de choses sidérantes, qu'on en vient à se demander s'il ressort encore quelque chose de l'ordre de la connaissance. Vous soulignez, ensuite, l'absurdité de la démocratie dans son principe, et qu'elle est admise quand elle fonctionne, mais honnie lorsqu'elle n'est pas efficace : où en sommes-nous sur cette échelle ?

M. Jean-Raymond Hugonet. - Je souhaite revenir sur le concept d'autorité comme augmentation, votre démonstration me convainc d'autant plus que, comme parlementaire, je vois combien la démocratie ne fonctionne plus, au point que les démocrates que nous sommes, en sont à se demander si elle peut encore fonctionner. Pouvez-vous aller un peu plus loin dans les pistes que vous esquissez sur l'autorité dans les sociétés démocratiques ?

M. Bernard Fialaire. - Aucun d'entre vous n'a prononcé le terme de République. Or, la question n'est-elle pas, dès lors que nous sommes tous démocrates, pour reprendre l'expression de Blandine Kriegel, de savoir si nous sommes pour l'Empire ou pour la République ? La solution n'est-elle pas dans la République, avec un État de droit et des valeurs à défendre ?

M. Khalifé Khalifé. - Je remarque que vous puisez vos exemples uniquement aux États-Unis : est-ce une coïncidence, ou bien délibéré ? La pensée néo-réactionnaire existait avant Donald Trump : pourquoi, lorsque vous la présentez, ne parlez-vous que de Trump - est-ce simplement pour illustrer votre propos ? Enfin, et c'est une question plus large, pourquoi se détourne-t-on de la vérité lorsqu'on la connaît ?

M. Pierre-Henri Tavoillot. - Il faut intégrer la dimension déceptive de la démocratie, c'est un point clé. La démocratie nous promet beaucoup : la liberté, l'égalité, la fraternité, peut-être même le bonheur ; or, elle n'y arrivera pas, car ses moyens sont limités. Nous ne serons jamais totalement libres, jamais parfaitement égaux, jamais totalement fraternels et jamais parfaitement heureux : il nous faut l'assumer.

La démocratie est cependant un régime grandiose, car c'est le seul qui nous permet à tous d'être adultes. La civilisation de la démocratie se caractérise par le fait qu'elle considère que tous les humains sont grands, ce qui ne va pas de soi. Il y a eu de grandes civilisations où l'expression de « grande personne » était réservée à une toute petite partie de la population, tous les autres étant considérés comme des enfants. Ce qui caractérise la démocratie, c'est cette idée grandiose que tous les humains sont grands, que tous les humains peuvent grandir et que nous pouvons grandir ensemble - c'est donc le seul régime où tout le monde est appelé à être adulte. C'est sa force mais c'est aussi sa fragilité, car c'est aussi le seul régime qui exige que nous soyons tous adultes - et à cette aune, il me semble que nous sommes encore dans la crise d'adolescence...

Mme Christine Lavarde, présidente. - Dans la première démocratie, à Athènes, tout le monde n'était pas considéré comme adulte, puisque tous n'étaient pas citoyens.

M. Pierre-Henri Tavoillot. - Exactement, et dans la définition que je vous donne, Athènes n'est pas une démocratie. La civilisation de la démocratie débute non pas dans l'Antiquité, mais avec Sieyès en France et Madison aux États-Unis. Voyez l'histoire du mot « démocratie » : il a eu très longtemps un sens péjoratif, jusqu'à ce qu'il devienne positif, avec Tocqueville. Encore dans l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, à la veille de la Révolution française, la démocratie est considérée comme un régime dépassé, synonyme d'impuissance et d'incapacité.

Si les Grecs inventent la démocratie en un certain sens, ils inventent aussi et surtout sa critique. Platon et Aristote ne sont pas du tout des démocrates. La démocratie dont je parle, c'est la démocratie représentative, moderne et libérale. Demos et kratos ne vont a priori pas ensemble et c'est bien pourquoi le modèle de la démocratie libérale consiste à limiter l'un et l'autre : ni trop de demos, ni trop de kratos, donc des représentants plutôt que le peuple directement, et des contre-pouvoirs chaque fois qu'il y a du pouvoir. Un troisième terme émerge avec la notion d'État de droit, qui vient limiter et le demos et le kratos : vous avez là le ménage à trois de la démocratie actuelle, un équilibre instable.

Cet équilibre instable se retrouve face à une double, voire une triple menace. La première est la démocratie radicale, qui consiste à dire qu'il faut beaucoup plus de peuple et moins de pouvoir, ce qui peut tendre vers l'anarchisme. Inversement, la deuxième menace propose beaucoup plus de pouvoir et moins de peuple : c'est la démocratie illibérale. Il y a enfin un troisième modèle, souvent oublié alors qu'il est très présent dans nos démocraties libérales : celui où l'on ne veut pas beaucoup de demos, ni beaucoup de kratos, mais beaucoup de droits : c'est la démocratie par le droit. Il faut être très vigilant sur la valorisation de l'État de droit : il est indispensable pour autolimiter le pouvoir, mais il peut lui-même constituer une dérive, on le voit quand la démocratie par le droit en vient à considérer que le peuple est trop abruti pour décider ou bien que l'État est nécessairement corrompu - et que la seule solution serait d'augmenter la puissance juridique, c'est un danger.

Le grand défi aujourd'hui est donc de trouver le nouvel équilibre de la démocratie libérale entre un peuple qui n'a pas tous les pouvoirs, un État qui reste limité et un droit qui parvient aussi à limiter son champ de compétences. C'est ainsi que nous répondrons à la fois aux perspectives de démocratie illibérale qui prônent l'efficacité et aux logiques qui veulent faire exploser le logiciel démocratique. Ce qui est très intéressant dans l'analyse d'Arnaud Miranda sur l'idéologie néo-réactionnaire, c'est l'alliance très particulière entre une logique anarchiste venant de la pensée libertarienne, et une logique illibérale. L'illibéralisme a émergé à Singapour avec le fondateur de cette cité-État, Lee Kuan Yew, qui en a donné le modèle à la Chine contemporaine, et on a vu se former aux États-Unis une sorte d'alliance monstrueuse entre le libertarianisme et l'autoritarisme : ils devraient s'opposer, mais une synthèse est en train de se produire sous nos yeux.

M. Arnaud Miranda. - Les idées néo-réactionnaires ne sortent pas de nulle part, elles proviennent d'un courant libertarien : la quasi-totalité de leurs promoteurs, en particulier chez les entrepreneurs de la tech, en sont issus. Et c'est parce que leurs idées n'ont guère prospéré dans le cadre démocratique qu'ils ont été déçus par la démocratie, ils l'ont regardée comme un frein à la mise en place de leur projet d'une société efficacement réglée : estimant qu'il y a une sorte d'obésité de la puissance publique, ils veulent la détruire. Le meilleur moyen selon eux, et c'est là que l'on dépasse le libertarianisme, consiste à garantir une souveraineté très restreinte en termes d'espace d'action, couplée à une autorité absolue sur ses fonctions régaliennes.

Il existe deux traditions dans le libertarianisme : la version de Robert Nozick, plutôt relativiste sur le plan moral, et celle des libertariens conservateurs. Ces derniers considèrent qu'une société où l'État serait amenuisé, voire détruit - ce qui serait pour eux une société saine répondant à un ordre naturel -, ne peut fonctionner que s'il existe une unité de valeur, une unité morale. C'est donc plutôt de cette veine que proviennent ces idées.

Ce phénomène concerne-t-il uniquement Trump ? Assurément non, les références à ces idées se retrouvent en Argentine avec le président Javier Milei, au Salvador avec le président Nayib Bukele et elles arrivent en Europe. L'analyse sous-jacente ne se cantonne pas aux États-Unis, bien au contraire : dans le récit de ces auteurs, une lutte sans merci est lancée entre les États-Unis et la Chine, deux empires se constituent et la démocratie n'y a pas sa place parce qu'elle ne serait pas assez efficace et qu'elle s'autocontraindrait par des valeurs inefficaces - il faudrait donc s'en débarrasser.

Dans ce récit, il y a aussi l'intelligence artificielle : « L'IA, c'est l'idéologie » a dit Fred Turner, un spécialiste de la Silicon Valley, dans une conversation avec un spécialiste français, Olivier Alexandre. Un grand récit promet un changement qualitatif de notre société avec l'IA, l'apparition d'un monde nouveau, et nous n'aurions pas d'autre issue que de courir pour s'y inscrire. On peut accepter ce récit, c'est l'un des scénarios possibles, mais la démocratie y trouvera difficilement sa place, ou alors sous une forme réinventée qui reste à créer.

Mme Claudine Tiercelin. - Je considère pour ma part que la situation est beaucoup moins catastrophique que ce que l'on a tendance à dire, et j'aimerais avancer plusieurs raisons qui devraient calmer quelque peu notre désespoir.

L'argent, d'abord, me semble effectivement le motif premier de l'action néo-réactionnaire, l'argent comme signe de l'efficacité - quoi de mieux que l'argent pour démontrer l'efficacité, que la cash value ? En un sens, cela n'est pas nouveau et c'est peut-être une spécialité américaine, celle de la grande tradition pragmatiste, née aux États-Unis. Quand William James définit la vérité par « c'est ce qui marche, c'est ce qui est utile », Mussolini dira après : « moi, je suis pragmatiste, je suis complètement d'accord ». Historiquement, il y a toute une série de liens à établir entre le pragmatisme américain - dans son acception la plus basique - et le fascisme, à travers la façon dont les pragmatistes italiens s'en sont revendiqués. Attention, cependant, tout le pragmatisme américain ne se résume pas à William James ni à John Dewey : il faut aussi compter avec Charles Sanders Peirce, qui a vu un danger absolu dans cette façon de définir la vérité et la connaissance comme ce qui marche, la cash value - il y a vu une idéologie philistine de marchand tout à fait insuffisante et a voulu réintroduire la notion de valeur que l'on est capable de donner à nos conduites, retrouvant Kant et l'Aufklärung : une chose est l'efficacité, mais ce qui compte, c'est de parvenir à l'âge adulte, à l'autonomie de la pensée, c'est de se donner à soi-même ses propres lois, ce qui est le commencement de la liberté. N'oublions pas, donc, les oppositions internes à la tradition pragmatiste américaine, ainsi qu'une certaine porosité avec les autres courants philosophiques, en particulier européens.

Pourquoi cette remarque est-elle importante ? C'est un petit point de désaccord avec Pierre-Henri Tavoillot, quand il insiste sur le fait que l'important, c'est de parvenir à l'âge adulte. Mais que signifie au juste l'âge adulte ? Éduquer, certes, mais ne faut-il pas distinguer l'éducation et l'instruction ? L'éducation, ce qui nous aide à grandir, ce sont d'abord nos parents, alors que l'instruction, c'est l'école, ce lieu dans lequel, théoriquement, quelle que soit l'éducation donnée par nos parents, on peut dire : « Familles, je vous hais ! ». L'école est l'endroit où, parce qu'on nous y instruit, parce qu'on nous y donne de la connaissance, nous parvenons à vaincre un certain nombre de préjugés qui nous viennent de l'enfance, qui nous « empoisonnent », comme le disait Descartes, et nous empêchent de faire le départ entre ce qui est vrai et ce qui est faux dans nos croyances.

Nous n'en avons pas assez parlé aujourd'hui et nous pouvons le faire en répondant à cette question : « Où mettre les moyens ? ». Je répondrai dans l'école, et plutôt trois fois qu'une ! Tout le monde le dit depuis des décennies, mais rien ne change ou presque et de l'école, on ne s'est guère occupé depuis peut-être Jean Zay, en raison notamment de la valse des ministres. S'occuper de l'école, et donc de la République, comme le voulaient ceux qui rédigeaient des manuels républicains, cela suppose de s'inscrire dans un temps long et de prendre tous les problèmes à bras-le-corps. L'école est le lieu où l'on accède à la connaissance, au savoir, à la science, à l'objectivité scientifique qui oblige à tenir compte des faits. Pourquoi n'en avons-nous pas parlé aujourd'hui ? Peut-être parce que nous nous méfions comme de la peste non seulement de la vérité, mais aussi de la raison. Nous ne parvenons plus à faire entendre combien la raison est fondamentale, y compris face à nos émotions et à notre sensibilité. Il est urgent de mobiliser suffisamment de moyens pour faire comprendre aux enfants et aux élèves ce qu'est la rationalité, ce que signifie gagner en autonomie et pourquoi cela oblige à reconstruire cette malheureuse raison que l'on a accusée de tous les maux au XX^e siècle. Bien entendu, je ne prône pas ce que Robert Musil appelait une « rationalité de poisson séché », une rationalité qui serait tellement froide et opposée aux sentiments que personne n'en voudrait.

La rationalité à laquelle j'aspire et à laquelle nous devons tous travailler est une rationalité qui tient compte de toute notre sensibilité. Des travaux récents sur les émotions ont montré que loin de nous empêcher de juger correctement, certaines émotions ont une valeur cognitive, voire épistémique. Il y a de saines colères, par exemple, et la curiosité est nécessaire pour commencer à penser. Pour être sensibles au vrai, qui est le problème crucial de l'époque, nous devons associer l'instruction par la raison à nos émotions et à notre sensibilité. C'est pourquoi, à l'école, nous ne devons pas seulement mettre l'accent sur la connaissance scientifique et l'objectivité, mais aussi faire une large part à l'éducation de notre sensibilité artistique. Il faut travailler à l'importance de la littérature, des humanités et de l'art, sans lesquels nous n'avons aucune chance de convaincre qui que ce soit qu'il vaut la peine d'apprendre et de faire confiance à ses professeurs. Je plaide donc pour cette association de la rationalité avec la sensibilité et pour l'éducation de nos facultés, tant intellectives qu'affectives.

Pourquoi suis-je moins pessimiste que mes collègues sur la situation ? On nous bassine avec l'idée que nous sommes tous pris par des biais, par la crédulité, mais nous ne sommes pas nés de la dernière pluie et nous sommes, en vérité, beaucoup moins crédules qu'on ne le dit - c'est d'ailleurs ce qui explique que les conspirationnistes passent leur temps justement à déployer des arguments contre l'esprit critique de leurs interlocuteurs. Du reste, comment départir entre les différentes acceptions de l'esprit critique ? Après tout, les conspirationnistes prétendent exercer leur esprit critique... C'est un sujet à creuser, parce qu'il ne suffit pas de dire qu'il faut développer l'esprit critique - il faut relier ce sujet à nos croyances, parce qu'elles sont un moteur de l'action, elles nous poussent à agir. On se trompe en imaginant qu'il faut décider de vouloir douter de quelque chose pour douter véritablement ; douter, c'est plus difficile que mentir et, en réalité, il faut un choc avec la réalité, une expérience récalcitrante avec le réel pour développer un doute authentique. Ce que nous appelons dans notre jargon philosophique le « volontarisme doxastique » est une illusion totale.

Le problème est de savoir comment faire le départ entre ses bonnes et ses mauvaises croyances, puisque nous ne pouvons pas nous passer de croyances - fondamentalement, nous avons besoin de croire que le sol va nous porter pour commencer à poser nos pieds dessus et se lever le matin, nous ne pouvons douter de tout radicalement ou bien le monde devient impossible, c'est ce qu'ont montré les philosophes de la tradition écossaise du sens commun, très étudiés au XIX^e siècle par les philosophes français. Thomas Reid et Dugald Stewart expliquent ainsi que, pour vivre, nous avons besoin du principe de crédulité et du principe d'autorité. Si les enfants ne font pas un minimum confiance à ce qu'on leur dit, ils ne peuvent même pas commencer à apprendre. Cependant, ces principes ne suffisent pas, nous avons aussi besoin d'esprit critique et nous avons besoin de distinguer, dans nos croyances, celles qui tiennent la route de celles qui sont simplement le reflet de nos préjugés. Et il y a là un moment décisif, une deuxième phase particulièrement mise en valeur par l'esprit des Lumières et qu'on a tendance à minorer, voire à escamoter aujourd'hui, celle qui consiste à faire usage de notre raison dans l'examen des données et pour prendre des décisions, sans se contenter du récit qu'on nous en fait.

Méfions-nous de cette présentation des choses consistant à dire que l'espace démocratique est constitué dès lors qu'on organise un débat, un échange d'idées et d'arguments. Mais bon sang ! Il ne faut pas seulement débattre, il faut avancer des raisons et exiger de nos responsables politiques qu'ils en produisent. Être dans un espace démocratique, c'est se situer dans un espace de raison. Pierre-Henri Tavoillot écarte l'argumentation comme source d'autorité, ce n'est pas ma position, car si l'on n'argumente pas, si l'on se contente d'enregistrer les points de vue au nom du droit à leur expression, on en vient, comme cela se passe trop souvent dans le journalisme, à accorder autant d'attention à un savant qu'à un individu farfelu. Il faut établir une hiérarchie entre les arguments : il y a ceux qui tiennent la route et ceux qu'on doit écarter parce qu'ils ne prennent pas en compte les données disponibles.

Je suis donc moins pessimiste que mes collègues. Si nous faisons attention à certains mécanismes mentaux, à la place des émotions et à l'importance de la sensibilité associée à nos raisons, et si nous prenons la mesure du fait qu'il ne suffit pas de vouloir douter pour douter, alors nous trouverons la voie pour nous en sortir. Il faut être attentif aux croyances des individus pour donner de l'efficacité à la critique et la seule manière de s'en sortir, c'est de parier sur la connaissance, sur le savoir. Ce qui nous permet d'y parvenir, c'est ce que nous enseignent à l'école nos professeurs, nos maîtres et nos savants. Il faut donc faire confiance à l'école, aux savants, et ne pas se contenter de ce que les influenceurs ou les blogueurs nous racontent. Alors, nous nous porterons bien mieux. Je ne vois donc pas pourquoi nous n'y arriverions pas si nous investissons dans l'école, ce lieu d'instruction de nos valeurs et, particulièrement en France, de nos valeurs républicaines. La situation n'est pas si grave qu'on nous le dit, nous ne sommes pas obligés de croire tout ce que nous racontent les blogueurs ni les néo-réactionnaires ; ayons donc confiance dans les valeurs de l'esprit. Autant je considère que nous n'avons pas à réintroduire l'enseignement de la morale à l'école, parce que la morale relève de l'âme - laquelle sait très bien prendre soin d'elle-même - autant je pense que nous avons à réorganiser l'esprit public, c'est notre mission.

Mme Christine Lavarde, présidente. - Merci beaucoup pour votre participation à nos travaux. Nous aurons bientôt des auditions, en tant que rapporteurs, consacrées à l'éducation, que nous comptons ouvrir aux membres de la délégation pour poursuivre le débat de ce jour.

Ce point de l'ordre du jour a fait l'objet d'une captation vidéo, disponible en ligne sur le site du Sénat.

La réunion est close à 10 h 15.