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La laïcité : des débats, une histoire, un avenir (1789 - 2005)



Sénat - 4 février 2005

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LA LOI DE 1905 ET SON APPLICATION
Table ronde présidée par Philippe Levillain

Jérôme Grévy, maître de conférences à l'IUFM de Poitiers

Jean Beaubérot, directeur de recherches à l'École Pratique des Hautes Études

Christophe Bellon, doctorant, allocataire de recherches à l'Assemblée nationale

Patrick Cabanel, professeur à l'Université de Toulouse II-Le Mirail

Philippe Levillain

Cette table ronde arrive à l'argument principal : la loi de 1905 et son application. D'abord, Jérôme Grévy, qui a travaillé sur les opportunistes, parlera des lois de 1880 et du Concordat. Ensuite, Patrick Cabanel, professeur à l'université de Toulouse-Le Mirail, parlera du rôle des protestants et de la place du protestantisme dans l'élaboration de la pensée de la laïcité et surtout de la loi de 1905 et de ce qu'il en est advenu, par rapport aux catholiques. Ensuite parlera Christophe Bellon, doctorant, qui prépare une thèse sur Aristide Briand. Enfin, le rôle de la « vedette américaine » sera donné à Jean Baubérot. J'interviendrai parfois pour recentrer le débat, si cela est nécessaire. La parole est d'abord à Jérôme Grévy, maître de conférences à l'IUFM de Poitiers.

L'ÉCHEC DU CONCORDAT RÉPUBLICAIN
Jérôme Grévy, maître de conférences à l'IUFM de Poitiers

La Séparation des Églises et de l'État a souvent été présentée comme la conséquence logique et inéluctable des principes de 1789, enfin mise en œuvre par les radicaux après plus d'un siècle d'affrontements entre les héritiers de la Révolution et ceux de la Contre-Révolution. C'est ainsi que bon nombre de contemporains la vécurent. Selon l'interprétation républicaine, la société avait enfin réussi à se libérer de l'emprise de la religion. C'est pourquoi la loi de 1905 revêtait un caractère exemplaire. De même que la Révolution française avait inauguré un système politique fondamentalement nouveau, la Troisième République était supposée avoir inventé sa traduction en matière de politique religieuse.

Pourtant, les républicains français avaient essayé avant 1905 un autre mode de relation entre l'État et les Églises : le maintien du système concordataire en régime républicain. Or ces années furent un temps de conflit permanent, jalonné de crises et de tensions. Les enjeux furent dramatisés. L'objet de notre communication sera de déterminer pourquoi le système concordataire ne put s'accommoder du régime républicain, au point que la Séparation apparût comme inévitable.

Un anticléricalisme politique...

Les républicains firent de l'anticléricalisme un programme de gouvernement puis un principe d'État. À partir de 1873, exaspérés par les provocations du « parti clérical », ils inaugurèrent dans leurs journaux une véritable campagne de presse contre les jésuites, les congrégations, le pape. Ceux-ci étaient rendus responsables de tous les maux, passés, présents et à venir, de la société. Bien loin d'être des modèles de vertu, ils étaient supposés se livrer à toutes sortes de turpitudes. Surtout, ils tentaient par tous les moyens d'influencer le pouvoir. La question devint particulièrement aiguë après 1875, lorsque la République sembla sauvée : elle était désormais dotée de lois constitutionnelles et les républicains, vainqueurs aux élections législatives de 1876, étaient majoritaires à la Chambre des députés.

La première expérience de concordat républicain ne fut pas concluante. Le premier gouvernement républicain fut constitué en 1876 par le républicain modéré Jules Simon. Celui-ci avait, sous l'Empire, participé à la réflexion sur la question des rapports entre l'État et les Églises. Il estimait que la Séparation constituait un objectif théorique, pour que la liberté de conscience soit pleinement réalisée, mais que les conditions pour la réaliser n'étaient pas remplies. L'État avait le devoir d'entretenir les édifices du culte qui existaient et il s'était engagé, le 2 novembre 1789, à rétribuer convenablement les ministres du culte. Mais Jules Simon était allé plus loin dans son raisonnement : il estimait qu'il était du ressort de l'État d'aller jusqu'à édifier de nouveaux édifices cultuels, car l'existence d'un culte public convenable était la condition de la liberté de culte. « Donner la liberté et refuser les instruments de la liberté, c'est tout uniment ajouter l'hypocrisie à la tyrannie. On doit considérer aussi qu'un culte mesquin, un clergé besogneux, sont à la fois un scandale et un danger publics. C'est une fausse politique et une fausse logique que de souffrir une religion dans l'État et de la condamner à la misère et à la honte14(*). » Jules Simon avait également reconnu que, si l'Église s'organisait pour collecter les offrandes et les répartir, on risquait de créer un État dans l'État, alors que le budget des cultes permettait de contrôler plus facilement la perception des recettes et d'assurer l'égalité entre les ministres du culte.

Jules Simon était désireux de marquer les prérogatives de l'État, mais il ne désirait pas inaugurer un gouvernement républicain par des actions de violence. Son libéralisme se trouva pris entre les feux des deux extrêmes, les légitimistes ultramontains qui menaient la politique du pire pour mettre à bas ce régime qui s'installait et les radicaux qui n'avaient de cesse de dénoncer les prétentions de l'Église catholique. Cet équilibre délicat fut mis à mal par la crise de 1877. En cette circonstance, son attitude de conciliation fut débordée par la surenchère des extrêmes : les monarchistes, qui espéraient porter un coup fatal à la République et les radicaux, qui voulaient en finir avec un catholicisme décidément bien trop politisé.

Gambetta, qui s'était imposé comme le leader des républicains, s'efforçait d'infléchir le discours anticlérical dans un sens moins pamphlétaire et plus politique. Il fit de l'anticléricalisme un élément du programme de gouvernement. Le respect de la liberté de conscience devait conduire à mettre d'abord les pouvoirs publics « en dehors et au-dessus des dogmes et des pratiques des différentes confessions religieuses15(*). » Il ne combattait ni l'Église ni la religion, mais le cléricalisme, c'est-à-dire l'usage politique qui était fait de la religion par les ennemis de la République. Sa formule du 4 mai 1877 -- « le cléricalisme ? Voilà l'ennemi ! 16(*) » --, doit donc être prise avec précaution : il ne s'agissait pas d'une dénonciation classique de l'Église, mais d'un programme politique, qui identifiait les hommes combattus. Il affirmait lutter non contre les clercs mais contre les cléricaux. Ce terme désignait des hommes politiques qui se servaient de la religion catholique, qui la mettaient au service de leurs idées et leur programme politique : « ... autrefois une foi religieuse ardente, des convictions dogmatiques étaient au fond de ces querelles, tandis que, aujourd'hui, il n'y a qu'un calcul politique, qu'une combinaison de partis déçus dans leurs espérances, une coalition de convoitises dynastiques17(*). » Il ne se plaçait pas sur le plan du débat d'idées théologiques et philosophiques, mais circonscrivait la question au champ politique. Les ennemis de la République étaient présents dans toutes les associations catholiques, qu'ils utilisaient pour conquérir le pouvoir. Gambetta désignait nommément les hommes qui selon lui étaient coupables de cette collusion du religieux et du politique : Chesnelong, Ernoul, Depeyre, etc... :

 « ... je dis que vous avez poussé le clergé dans l'urne électorale...

(Protestations et dénégations à droite. - Très bien ! Très bien ! et applaudissements à gauche.)

Avez-vous oublié, Messieurs, les mandements de Nosseigneurs les évêques, les brefs d'indulgences, les prières publiques, les triduums auxquels on avait convoqué le ban et l'arrière-ban des fidèles, véritable levée de boucliers de la milice cléricale ? Avez-vous oublié cette ardeur qui précipitait dans chaque chaire de France, non pas un ministre de la Parole de Dieu, mais un ministre de la parole ministérielle, transformant ainsi ce qu'il y a de plus sacré en un moyen électoral au bénéfice de l'entreprise du 16 mai18(*) ? »

Pour agir, les cléricaux usaient de moyens illégaux, puisqu'ils constituaient des associations clandestines et secrètes, qui savaient détourner et utiliser toutes les ressources du droit à leur profit.

« Tandis que les uns ignorent le droit d'association, ignorent presque le droit de réunion, les autres ont à leur disposition toutes les facultés, tous les privilèges, tous les lieux de réunion ; ils ont toute liberté d'acquérir, de recevoir, de transmettre, de s'agréger, de se dissoudre, de se déguiser, de prendre toutes les formules de l'anonymat, de la commandite ; ils sont les seuls qui, dans la France, ont le privilège d'être placés au-dessus de la loi qu'ils violent sans aucun souci, donnant ainsi au monde le spectacle affligeant d'un État mis en tutelle presque avec son consentement. (Bravos et applaudissements prolongés à gauche et sur divers bancs au centre.)

Nous en sommes arrivés à nous demander si l'État n'est pas maintenant dans l'Église... à l'encontre de la vérité des principes qui veut que l'Église soit dans l'État19(*). » 

Ils étaient donc l'exact contrepoint de ce qu'étaient devenus les républicains sous la houlette de Gambetta. Depuis 1871, son action avait consisté pour une bonne part à discipliner les militants, à substituer une culture de responsabilité et de gouvernement à l'esprit de clandestinité hérité de l'Empire. Ce faisant, il avait contribué à définir la République comme un État de droit, tandis que ses adversaires, bonapartistes ou monarchistes, étaient dénoncés comme partisans de l'arbitraire. Ceci explique sans doute l'importance que son argumentation accordait au rapport à la loi, qui laisse transparaître la nature des rapports entre l'État et l'Église dans une société démocratique. Les Églises devaient se soumettre à la loi et donc occuper une position inférieure et subalterne. L'État, garant de l'ordre public, avait donc le droit et le devoir d'intervenir dans les affaires religieuses si celles-ci sortaient du domaine strictement privé.

Le second argument de Gambetta, qui n'était pas nouveau mais qui prenait une coloration nouvelle après la défaite de 1870, était que les cléricaux étaient de mauvais patriotes puisqu'ils se mettaient au service d'un prince étranger. Les cléricaux appartenaient à une organisation antifrançaise. De nombreux intellectuels accusaient alors l'enseignement primaire, géré jusqu'alors par l'Église, d'être responsable des désastres militaires20(*). Par glissement, on en vint à dénoncer les congrégations enseignantes : en laissant volontairement le peuple dans l'ignorance, elles avaient préparé la déroute des armées françaises.21(*) L'instituteur prussien l'avait emporté sur les Frères des Écoles chrétiennes et les Jésuites. Ceux-ci, en particulier, ne pouvaient être que des ennemis de la France, des agents de l'étranger puisque leur patrie était à Rome. Autour du pape s'était constituée une internationale cléricale redoutable. Depuis la proclamation du dogme de l'infaillibilité pontificale, les évêques et les prêtres s'étaient rangés d'un seul élan sous la bannière du pape. Il n'y avait plus d'opposants, l'unanimité la plus absolue régnait22(*). « Ce n'est pas seulement en France qu'on fait appel à toutes les populations catholiques ; dans toute l'Europe, dans tout l'univers, on voit des pasteurs se lever, prononcer les mêmes discours, écrire les mêmes lettres, se livrer à la même ardente propagande23(*). »

S'appuyant sur cet argument, Gambetta se posait en défenseur du gallicanisme. Au moment où l'on discuta les lois sur l'enseignement supérieur, il présenta les républicains comme les héritiers des rois, puisqu'ils défendaient la religion nationale contre les prétentions ultramontaines24(*). Il s'indignait de ce que le pape s'adressait aux catholiques de France sans en référer au pouvoir civil25(*). Cherchant à rouvrir la fracture entre gallicans et ultramontains, il opposait volontiers le prêtre de paroisse, proche de ses ouailles, au congréganiste, qui poursuivait d'autres buts. À partir de 1876, Gambetta distingua soigneusement, dans ses discours, le « parti clérical », les Jésuites, les congrégations, d'un côté, et la religion, les catholiques et le prêtre français, de l'autre. Le parti républicain n'entendait pas combattre la religion, mais l'ingérence de l'Église dans la vie politique26(*).

Gambetta avait saisi qu'une politique ouvertement antireligieuse était dangereuse car elle risquait de précipiter les modérés et tous les catholiques dans le camp antirépublicain. La République devait se garder de déclencher une nouvelle guerre de religion qui, à terme, risquait de faire le lit d'un nouveau despotisme réactionnaire. Il convenait donc de ne pas attaquer la religion, mais l'ultramontanisme. Désormais, il fallait distinguer le clergé séculier du clergé régulier ; les républicains pouvaient attirer « le prêtre des campagnes vivant au milieu des populations ». En revanche, ils devaient « combattre à outrance les corporations en qui s'incarne l'ultramontanisme27(*) ».

En somme, le cléricalisme devait être combattu parce qu'il se proposait de conquérir l'État et de diriger les foules28(*), en usant de moyens illégaux. Il était donc contraire à la démocratie définie comme un État de droit. Les congrégations étaient montrées du doigt car elles étaient des organismes allogènes, au service d'intérêts qui n'étaient pas ceux de la France. À l'heure où le nationalisme en gestation diffusait l'image de la nation comme un tout homogène et unitaire, l'existence d'une institution qui n'était pas soumise à l'État central paraissait un ferment de dissolution. Dans la France centralisée, héritée de l'absolutisme royal et du bonapartisme, il n'était pas admissible que la religion fût organisée et administrée selon ses propres intérêts. Un État républicain fort constituait la seule réponse possible à la puissance de la « caste sacerdotale »29(*).

Le programme politique qui en découlait était clairement établi. Fidèle à sa vocation révolutionnaire, la France devait devenir « la nation laïque par excellence ». Pour Gambetta, la France avait une mission à remplir, pour elle-même et pour l'Europe, qui consistait à délivrer les populations des « étreintes de la politique ultramontaine30(*) », afin de permettre aux principes de « l'Évangile de 1789 » de définitivement l'emporter sur le jésuitisme et le Syllabus31(*). Dans cette perspective, le concordat devait être maintenu par « opportunisme » ; il constituait le meilleur instrument de contrôle du clergé :

« Depuis tantôt trente ans, dans ce pays, on s'est habitué sous l'influence de doctrines lâches et molles, sous l'influence de sophismes, contre la puissance de l'État, contre le rôle de l'État, à prêter la main à tous les envahissements, à toutes les usurpations de l'esprit clérical (...)

On a demandé à enseigner, d'abord les petits, les humbles, puis on s'est élevé, on est passé à l'enseignement secondaire, et aujourd'hui nous voici à l'enseignement supérieur, à la collation des grades par les universités catholiques au détriment de l'État [...]

Nous en sommes arrivés à nous demander si l'État n'est pas maintenant dans l'Église, à l'encontre de la vérité des principes qui veut que l'Église soit dans l'État [...]

Quant à moi, [je suis] partisan sincère du système qui rattache l'Église à l'État (...) Oui ! J'en suis partisan, parce que je tiens compte de l'état social et moral de mon pays, mais je ne veux, entendez-le, je ne veux défendre le Concordat et rester fidèle à cette politique, que pour autant que le Concordat sera interprété comme un contrat bilatéral qui vous oblige et vous tient, comme il m'oblige et me tient ! (Vifs applaudissements à gauche et au centre). »32(*)

La campagne de 1877 se fit sur le thème de l'anticléricalisme. La victoire persuada Gambetta que son argumentation avait convaincu les électeurs. Il n'hésita pas à la reprendre en 1881, en agitant le danger d'un retour toujours possible des cléricaux et en dénonçant « ... une Église qui avait pris à tâche de combattre l'esprit humain dans toutes ses libertés, dans toutes ses franchises, de ramener violemment la France aux pires traditions du passé33(*). » La République devait contraindre le clergé à être « le respectueux serviteur du régime que la France s'est librement donné34(*). »

« Le cléricalisme a été vaincu et abattu, mais il n'est pas mort. (Mouvement.) Et je pense qu'il y a mieux à faire qu'à le traiter selon des formules plus ou moins creuses. Il faut s'enquérir de ce qu'il détient encore de puissance administrative et publique ; il faut se livrer à un travail minutieux d'enquêtes et d'investigations sur les forces de son influence et de son crédit ; lui couper toute espèce de communication avec l'administration laïque et politique, rayer ces privilèges, ces prérogatives que lui confère le décret de messidor et dont il tire si grande vanité ; examiner son budget, le réduire et le maintenir dans les limites de la législation concordataire35(*). »

Paul Bert fut l'une des figures les plus représentatives de cette évolution. Appartenant à l'aile gauche de l'Union républicaine, groupe parlementaire de Gambetta, il n'avait jamais caché ses ressentiments très virulents contre les Jésuites et le cléricalisme que, en élu de pays vigneron, il considérait comme un fléau semblable au phylloxera. Ministre de l'Instruction publique et des cultes, il définit devant l'Administration des cultes la ligne qu'il entendait suivre. La police des cultes devait veiller à l'exécution des lois qui réglaient les rapports des Églises avec l'État en exécutant strictement les lois concordataires. Il estimait que toute la politique de l'Église, depuis l'établissement du contrat concordataire, avait consisté à augmenter ses privilèges, aux dépens de l'État et de la société civile. Le travail en voie d'accomplissement consistait à retourner au Concordat et aux articles organiques36(*). Paul Bert estimait que le concordat n'était sans doute pas la meilleure manière de régler les relations entre État et Église, mais il entendait le conserver et le faire appliquer par souci politique : « ...nous voyons dans le Concordat la garantie la plus sûre contre les envahissements de l'Église catholique, qui marche constamment en avant. » L'objectif, à terme, restait la séparation : « Nous voyons, dans sa stricte exécution, la ressource la plus certaine pour ajourner à son temps ce grand mouvement qui commence dans le pays et qui nous porte vers la séparation de l'Église et de l'État, mouvement qui n'a eu pour raison d'être que le spectacle des faiblesses des uns et des intempérances des autres37(*). »

Ainsi, dans la bouche des républicains opportunistes, le combat opposait deux adversaires politiques, dont l'un se servait de la religion pour conquérir le pouvoir. Les mesures anticléricales seraient prises pour empêcher que le clergé apportât le moindre appui aux conservateurs désireux de renverser la République. Cette expérience de trois décennies apparut rétrospectivement comme un échec car elle feignait d'ignorer que l'anticléricalisme n'était pas déterminé exclusivement par le sens des prérogatives de l'État. Certains étaient en effet animés par une animosité virulente contre la religion.

... superposé à des anticléricalismes d'essence religieuse

Cette analyse strictement politique ne doit pas en effet occulter la dimension religieuse du conflit. Pour les protagonistes, il ne s'agissait pas seulement d'un processus de conquête du pouvoir, mais d'un choix entre deux modèles de société absolument exclusifs, qui eux-mêmes reposaient sur des conceptions de l'homme fondamentalement différentes. Qu'il s'agisse d'une détestation du catholicisme ou de sentiments irréligieux, ces conceptions étaient animées par une mystique qui donnait au conflit le caractère d'une guerre de religion.

Sous le Second Empire, l'anticléricalisme était devenu l'un des éléments essentiels de l'idée républicaine. Alors que la Seconde République avait été mystique et qu'elle avait pensé réconcilier le christianisme et la démocratie, une nouvelle dissociation s'était opérée qui, comme en 1793, les avait dressés l'un contre l'autre comme deux systèmes absolument irréconciliables. Le combat était plus qu'un débat opposant des doctrines politiques. Il s'apparentait à une véritable guerre de religion. En effet, il ne s'agissait pas de confronter des points de vue adverses, mais de combattre un ennemi avec lequel l'entente était impossible car impensable. Chacun était persuadé qu'il détenait la vérité, qu'il incarnait le bien, tandis que l'autre était dans l'erreur, représentait le mal. La lutte ne pouvait se terminer que par la victoire finale et définitive de l'un des combattants.

En effet, les doctrines en présence ne se contentaient pas d'élaborer un point de vue sur les pouvoirs. Elles étaient sous tendues par des visions de la société et de l'homme qui ne paraissaient pas compatibles. À ce titre, l'anticléricalisme était plus qu'une haine à l'égard du clergé et un refus d'une religion dogmatique. Il mettait en jeu un système de croyance qui touchait aux fondements de l'existence. C'est ce qui explique la dramatisation du conflit et qui nous permet d'affirmer qu'il s'agissait d'une guerre de religion.

Il convient de remarquer ici que des différences notables existaient entre les anticléricalismes, qui étaient plus que des nuances et qui les empêchaient de construire un projet commun de société. Certains, comme Jules Simon, étaient spiritualistes. Sensibles à la dimension métaphysique des religions, ils se refusaient à choisir entre elles et estimaient que la seule réponse possible dans une société moderne était un régime de liberté, qui donnerait à chaque individu la possibilité de choisir celle qui lui conviendrait le mieux. Leur pluralisme était exaspéré par la prétention qu'avait l'Église catholique de détenir la vérité. Suivant une démarche de philosophe, Jules Simon entendait se laisser guider par sa seule raison.

D'autres, comme Edgar Quinet, Renouvier ou Ferdinand Buisson, dénonçaient dans le catholicisme un dévoiement du message évangélique. Ils estimaient que, depuis les temps apostoliques, l'Église catholique détournait de leur sens les évangiles et utilisait le message du Christ à la seule fin d'établir son pouvoir. Aux origines se trouvait une supercherie, une captation d'héritage. Depuis, l'Église s'était substituée à la religion du Christ. Le catholicisme, loin d'avoir permis l'accomplissement de la pensée évangélique, en constituait une dégradation. Quelques hommes avaient utilisé le message d'un prophète hors du commun, d'une « personne supérieure38(*) », pour établir leur pouvoir, qui avait pris la forme d'une Église hiérarchisée et dogmatique. La religion de Jésus, qu'ils admiraient, n'avait pas besoin de dogmes à croire aveuglément ni de clercs pour les enseigner.

Cette thématique était née du temps de la réforme protestante. Les exégètes allemands avaient, au XIXe siècle, donné une caution scientifique à cette interprétation et considéré les évangiles comme l'expression des croyances des premiers chrétiens et la justification de leur organisation plus que comme un récit véridique des gestes et paroles de Jésus. Toute l'histoire de la chrétienté était relue à l'aide de cette grille d'interprétation. L'Église de l'Antiquité avait par la violence détruit le paganisme. L'alliance de l'Empire et de l'Église, réalisée par Constantin, avait ouvert la voie à des siècles d'intolérance et de persécution. L'Église du Moyen Âge - c'est le terme utilisé le plus fréquemment par Quinet -, n'était qu'une institution humaine dont la seule fin était d'établir un pouvoir théocratique. Renouvier publia en 1857 un livre d'histoire-fiction, Uchronie, dans lequel il imaginait ce qui serait advenu si les empereurs romains avaient réussi à vaincre le christianisme. Il supposait que le monde aurait pu marcher beaucoup plus tôt vers le progrès et le bonheur39(*).

Les républicains se donnaient pour les héritiers de tous ceux qui, de Giordano Bruno à Girolamo Savonarole en passant par Galilée, Etienne Dolet40(*) et Michel Servet avaient contesté l'ordre établi et avaient été persécutés. On élabora un récit mythologique et magnifié, tragédie jalonnée de grands moments, sublimée par ses héros. Cette relecture du passé s'accompagna de l'érection de la Révolution en moment de re-fondation de la liberté : en 1789, la nation française avait retrouvé ses principes fondateurs qui, depuis des siècles, s'étaient en vain efforcés de briser le carcan indûment imposé par l'Église.

Le dogme de l'infaillibilité pontificale, proclamé par Pie IX en 1870 lors du concile du Vatican, constituait pour les anticléricaux la preuve incontestable de ce que l'absolutisme ecclésial reposait sur des fondements archaïques. Le pape refusait la moindre mise en cause de son pouvoir en invoquant son origine divine. Les anticléricaux n'avaient pas de mots assez durs pour dénoncer cet « infaillibilisme ».

Un dernier anticléricalisme était plus minoritaire. Il combattait non une religion mais la religion. Inspiré de matérialisme et de scientisme, il considérait que le fait religieux était l'apanage des sociétés archaïques, qui inventaient des dieux pour expliquer les phénomènes naturels mystérieux dont la cause était inconnue. Ferry, qui disait n'avoir pour sa part plus besoin des « béquilles théologiques », estimait que l'enseignement de la science finirait, à terme, par faire disparaître la religion.

Ce point de vue se généralisa au tournant du siècle. La plupart des socialistes souscrivaient à cette analyse de la religion. À leurs yeux, le clergé et la religion étaient au service des classes possédantes. C'est pourquoi ils acceptèrent, en 1905, de faire alliance avec les radicaux, qu'ils considéraient cependant comme des représentants de la petite et moyenne bourgeoisie, pensant qu'il serait ensuite possible de passer aux réformes sociales. Lors de la discussion sur la loi de Séparation, Maurice Allard se distingua par la virulence de son propos et son projet explicite de porter un coup fatal à la religion :

« Il faut le dire très haut : il y a incompatibilité entre l'Église, le catholicisme ou même le christianisme et tout régime républicain. Le christianisme est un outrage à la raison, un outrage à la nature. (Bruits à droite) Aussi je déclare très nettement que je veux poursuivre l'idée de la Convention et achever l'œuvre de déchristianisation de la France qui se poursuivait dans un calme parfait et le plus heureusement du monde jusqu'au jour où Napoléon conclut son Concordat (...) Pourquoi nous républicains et, surtout, nous socialistes, voulons-nous déchristianiser ce pays ? Pourquoi combattons-nous les religions ? Nous combattons les religions parce que nous croyons, je le répète, qu'elles sont un obstacle permanent au progrès et à la civilisation. Le jour où le Dieu anthropomorphe des Juifs quitta les bords du Jourdain pour conquérir le monde méditerranéen, la civilisation disparut du bassin de la Méditerranée, et il faut remercier les empereurs romains qui ont combattu de toutes leurs forces l'invasion de cette philosophie puérile et barbare, si contraire au panthéisme et au naturalisme de notre race ; il faut remercier Julien l'Apostat qui fit tous ses efforts pour combattre le fléau. (...)

Et plus tard, quand le christianisme quitta Rome et la Grèce où il avait étouffé toute civilisation et où il n'avait laissé que ruines et décombres et arriva en France, il n'y eut plus en notre pays, ni arts, ni lettres, et surtout ni sciences (Bruits à droite).

Il fallut la Renaissance, il fallut la Révolution française pour redonner au cerveau de notre race sa véritable puissance de normale évolution et sa possibilité de progrès. Sous l'influence du judéo-christianisme, toute lumière avait disparu ; il n'y avait plus que ténèbres. Aujourd'hui encore, combien de progrès ne se sont pas réalisés parce que nous traînons derrière nous ce lourd boulet de judéo-christianisme avec son cortège de préjugés et de mensonges traditionnels.

Nous combattons donc la religion parce que nous voyons dans la religion le plus grand moyen qui reste entre les mains de la bourgeoisie, entre les mains des capitalistes, pour conserver le travailleur dans un état de dépendance économique. Voilà pourquoi nous faisons la guerre à tous les cultes et pourquoi nous en sommes les adversaires les plus acharnés41(*). »

Le 3 juillet, dernier jour de la discussion à la Chambre des députés, il promit de « prendre d'assaut les églises et les chapelles » pour parachever l'œuvre que les Conventionnels n'avaient pu conduire à son terme.

Une véritable mystique anticléricale fut élaborée. Elle relisait le passé comme une longue lutte de libération. Elle célébrait ses prophètes, persécutés par l'Église. Elle se donnait une mission à remplir impérativement, pour le bien de l'humanité. Aucun doute : l'anticléricalisme empruntait à la religion certains de ses traits. Il ne s'agissait pas seulement d'une parodie. Le ton usité et la dramatisation des enjeux nous conduisent à penser que tous prenaient à coeur cette vision du combat à mener. Cette œuvre de salut public libérerait les hommes de la servitude à laquelle les clergés les avaient réduits.

Ces anticléricalismes n'étaient pas séparés par des cloisons étanches. Les arguments des uns étaient repris, développés, complétés par les autres. Déistes ou athées, ils estimaient que l'homme devait être absolument maître de son destin et que tout clergé, qui tirait son autorité du dogme, devait disparaître des sociétés humaines modernes. Leur modèle repoussoir était la religion catholique, dont la dogmatique et les formes de la piété paraissaient absolument contraires à la raison. Une haine virulente était exprimée à l'égard de l'Église catholique dont le principe et l'organisation étaient dénoncés comme incompatibles avec les fondements des sociétés démocratiques.

Un conflit permanent

Les différents anticléricalismes reposaient sur des fondements divergents, voire antagonistes, mais ils se trouvèrent d'accord pour fustiger le catholicisme, qui représentait tout ce qu'ils rejetaient : un clergé riche, amoral et apatride, organisé comme une monarchie absolue, et cherchant à asservir les esprits et les corps. Au nom de la liberté et par crainte d'une réaction, il ne pouvait être question d'instituer une nouvelle Terreur. Aux yeux des opportunistes, il suffirait de développer un enseignement scientifique pour que la religion disparaisse d'elle-même. Le peuple, éclairé, se détournerait des archaïques superstitions que véhiculait la religion catholique. En attendant, il s'agissait de limiter l'influence du clergé sur les populations.

La position des républicains de gouvernement était lourde de conséquence. L'anticléricalisme d'État était ambigu. De contrat synallagmatique, qui obligeait les deux parties, le Concordat devint un outil de contrôle du clergé entre les mains de la République. Interprétant les textes dans un sens restrictif, les gouvernements successifs donnèrent au clergé le sentiment d'être surveillé, voire harcelé, sans autre objectif que de porter atteinte à son autorité.

Une première mesure impressionna l'opinion publique : en 1880, les congrégations non autorisées, à commencer par les Jésuites, furent expulsées de leurs bâtiments, monastères ou collèges. Le gouvernement républicain entendait montrer que force était à la loi et que la République savait faire respecter son autorité. Jules Ferry, qui décida ces opérations, entendait toucher le cléricalisme en son organe vital, l'enseignement. Il donnait également des gages à l'extrême gauche, dont le soutien lui était nécessaire42(*).

L'État établit une discipline ecclésiastique plus étroite que jamais et que même la réforme tridentine n'était pas parvenue à accomplir. Tout membre du clergé était contraint à résidence et devait solliciter des pouvoirs publics toute autorisation de sortie du territoire national, notamment pour se rendre à Rome. L'évêque et les curés devaient être présents à certaines cérémonies officielles et devaient, jusqu'à 1884, rendre des hommages publics aux autorités républicaines. Ils devaient également accepter de voir flotter le drapeau tricolore au sommet du clocher ou à la porte du presbytère pour le 14 juillet. Le maire pouvait requérir l'usage des cloches pour certaines cérémonies civiles. Ce fut le cas lors des festivités du centenaire de la Révolution, ce que d'aucuns perçurent comme un véritable sacrilège. Les prêches et les leçons d'instruction religieuse étaient l'objet de surveillance, de même que la conduite du curé. Tout écart était bien vite signalé par des fidèles, parfois par lettre anonyme. La préfecture ordonnait une enquête et prenait les mesures qui s'imposaient.

Ce faisant, l'État se faisait, à son corps défendant, théologien. Le culte et la religion étant considérés comme un service public, les curés ne pouvaient imposer de conditions pour administrer les sacrements. Tout refus d'admettre un enfant à la première communion était perçu comme un acte politique à l'encontre de la famille de celui-ci De même, certaines municipalités interdisaient, au nom de l'ordre public, les cérémonies extérieures du culte. Processions et pèlerinages, parfois fort anciens, étaient considérés comme des formes de dévotion dont l'objet était de manipuler les fidèles en entretenant de vieilles superstitions.

La République avait à sa disposition une gradation des instruments de pression pour se faire respecter : le blâme, le déplacement, la suspension de traitement. L'arme financière était d'autant plus redoutable que le clergé du XIXe siècle était le plus souvent d'origine fort modeste, rurale le plus souvent, et qu'il n'avait d'autre moyen de subsistance. C'est pourquoi le plus souvent, la simple menace de suspension suffisait à ramener le curé contestataire à résipiscence.

De leur côté, en effet, certains curés et religieux attisaient la discorde. Persuadés que la République était le mal, ils multipliaient les actes de résistance, voire de provocation. Refus de sonner les cloches et de pavoiser le 14 juillet, de donner la première communion aux enfants qui fréquentaient l'école publique, organisation de processions en dépit des interdictions, allusions politiques voilées lors des sermons émaillaient le conflit dans certaines communes, qui se partageaient entre les partisans de l'Église et ceux de la République. Au tournant du siècle, lors de processions ou de pèlerinages, la confrontation avec les anticléricaux n'était pas rare.

La société semblait irrémédiablement séparée en deux ensembles rivaux, à en croire un certain nombre d'observateurs, dont un instituteur des Deux-Sèvres :

« La population marchait sur deux voies parallèles : deux enseignements, deux musiques, deux bibliothèques populaires, deux sociétés à allure sportive (la gymnastique à droite, le tir à gauche), deux sociétés de secours mutuels, deux salles des fêtes, deux comités (le républicain, et les hommes catholiques du Poitou) ; deux groupes séparaient les conscrits pour les festivités annuelles, un seul, celui des républicains, avait le drapeau tricolore. Cependant, une seule subdivision de pompiers qui relevait de la Préfecture ; sinon on aurait vu des incendies de droite et des incendies de gauche. La division était étendue à la vie économique. On voyait, avec des opinions bien marquées, deux médecins, deux pharmaciens, deux hôtels, deux marchands de journaux : le républicain et la bonne presse. Les cafés, les maisons de commerce, les artisans étaient tous également catalogués, et certains n'avaient guère que la clientèle de leur parti. Bien qu'en minorité dans le bourg, les républicains n'étaient pas lésés, grâce à la clientèle massive et fidèle des protestants43(*). »

Des deux côtés, les militants se mobilisaient pour défendre leur cause. Les catholiques se préparaient à revivre les persécutions de l'Église primitive ou celles de la Terreur, tandis que les républicains agitaient le spectre de l'Inquisition et des Croisades. Les pouvoirs publics se présentaient alors comme garants de l'ordre public et justifiaient ainsi des mesures autoritaires à l'encontre du clergé.

Les années 1890 virent malgré tout une tentative de pacification, concrétisée par « le ralliement » et l'esprit nouveau qui était supposé présider aux relations entre la République laïque et l'Église catholique. Mais l'Affaire Dreyfus fit rejouer les antagonismes. L'alliance des nationalistes et des catholiques intransigeants entraîna, en réaction, la reconstitution d'une majorité de défense républicaine. Waldeck-Rousseau puis Combes, aiguillonnés par les anticléricaux, prirent des mesures qui, à terme, conduisirent à la Séparation.

Conclusion

Pouvoir civil et pouvoir religieux ne dialoguaient plus et n'avaient plus que des rapports basés sur la force, l'intimidation, la violence. Le cadre concordataire n'était pas responsable de cet état de fait, mais il ne pouvait l'empêcher. La Séparation, définie comme absence de relations officielles entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux, apparut comme l'unique issue de cet affrontement. Elle établissait une barrière entre le civil et le religieux.

Exaspérés des provocations des catholiques intransigeants, les anticléricaux voulurent faire la loi de Séparation pour affaiblir l'Église catholique et faire de la religion une affaire strictement privée. Inquiets des menaces des anticléricaux les plus virulents, les catholiques n'en voulaient pas car ils craignaient que ce ne fût une nouvelle étape avant une persécution plus radicale encore. C'est pourquoi la loi de 1905 fut élaborée dans un climat de quasi guerre civile.

Philippe Levillain

Je vous remercie beaucoup : vous avez dit des choses très importantes. La parole est à Patrick Cabanel.

PATRICK CABANEL44(*),
professeur à l'Université de Toulouse II - Le Mirail

Les organisateurs m'ont demandé de parler des protestants, et je vais le faire bien volontiers, tout en signalant que des choses très comparables peuvent être dites à propos des juifs confrontés au processus de Séparation.

Commençons par reprendre ce proverbe yiddish, célèbre chez les juifs allemands : « Heureux comme Dieu en France ». Oui, le Dieu des protestants, et celui des juifs, ont été des Dieux heureux dans la France concordataire du XIXe siècle. N'allons donc pas imaginer que les protestants et les juifs aient demandé et souhaité la Séparation. Ils l'ont acceptée, ils l'ont même accompagnée, d'une manière à la fois confiante et critique, mais ils n'étaient pas plus désireux que les catholiques de rompre avec les privilèges que leur accordait le système concordataire, ou système des « cultes reconnus ». Je dois préciser que le mot « concordataire » ne peut, en justesse de termes, s'appliquer ni aux protestants, ni aux juifs (seul le Saint-Siège signe des concordats avec les États) ; il est vrai, en revanche, que quatre cultes, catholique, calviniste, luthérien et juif ont bénéficié à partir de 1802 pour les trois premiers (via les articles organiques), de 1808 et 1831 pour le dernier, de leur reconnaissance par l'État.

Cette reconnaissance a beaucoup apporté aux protestants et aux juifs, parce qu'elle leur offrait une forme d'égalité sans précédent, devant la loi et l'État, avec la puissante, historique et jadis intolérante Église catholique. Avoir des pasteurs et rabbins aumôniers dans les grands lycées de l'État, jouissant des mêmes prérogatives que l'aumônier catholique, cela est précieux. Avoir accès à l'argent public pour financer la formation et les activités de son clergé, est également précieux, quand on sort du « Désert » (les protestants) ou du ghetto. Bâtir ses temples au grand jour, ici encore avec des aides de l'État, revêt une signification plus forte encore pour des protestants dont la totalité des temples avaient été rasés sur l'ordre de Louis XIV, dans les années 1680. On peut parler à ce propos d'un authentique vandalisme monarchique, qui a définitivement privé la France d'une partie de son patrimoine religieux et architectural, les grands temples bâtis au XVIIe siècle à Charenton, Caen, Rouen, La Rochelle, Montpellier, Nîmes, Orange, etc. L'État du XIXe siècle a offert une forme de réparation nationale aux protestants en les aidant à rebâtir leur parc cultuel. Et les synagogues se sont multipliées à leur tour dans les principales villes. Ce sont là, pour deux minorités habituées à moins de clémence de la part de la nation, de profonds motifs de satisfaction.

Aussi ne demandent-elles pas la Séparation. À une exception, il est vrai, celle d'une minorité à l'intérieur d'une minorité : ces protestants marqués par le mouvement du Réveil, à partir des années 1820-1840, et qui estiment qu'une Église doit être libre de tout lien avec l'État si elle entend garder intacte la fibre évangélique et contribuer au salut de ses membres et de la société. Ceux-là ont rompu dès 1849 avec le système des cultes reconnus. Mais, répétons-le, ils sont une minorité. Le gros des troupes protestantes, et plus encore chez les juifs, se satisfait de l'organisation mise en place en 1802.

Il y a même, dans les premières années de la IIIe République, un accord plus intime entre le régime et les deux minorités religieuses. Prenons les protestants, de loin les plus nombreux et les plus influents. On peut dire qu'ils ont fait un rêve, dans les années 1870 et 1880 : non pas celui d'une revanche de la Réforme en France (quelques-uns tout de même l'ont souhaitée explicitement), mais d'une possible transformation de la nation en une République à l'américaine, en quelque sorte. À partir de la démonstration suivante : le cléricalisme (catholique), certes, est condamné dans une République que lui-même ne manque jamais de condamner. Mais s'il existe un religion non cléricale, vraiment républicaine, alors pourquoi la République ne pourrait-elle pas être religieuse, comme l'est celle des États-Unis ? S'il existe une religion laïque, comme n'hésitent pas à dire certains théologiens et philosophes protestants, alors la laïcité pourrait être religieuse ? Et ne pas se limiter à une séparation, une neutralité, encore moins un refus anticlérical ? Cette religion républicaine et laïque, les protestants sont persuadés qu'il s'agit de la leur, et qu'ils peuvent la mettre à disposition de la France ; les juifs se trouvent sur une position très voisine, et peuvent même se targuer du privilège de l'antériorité, lorsqu'ils font de Moïse le premier législateur moderne, avant un Calvin !

Les uns et les autres, les protestants surtout, alors répandus dans divers cercles dirigeants, surtout pédagogiques, souhaitent édifier une République qui n'ait pas peur du religieux, qui sache prendre en charge la question du sens, comme nous le dirions aujourd'hui. L'ancien théologien protestant Félix Pécaut, devenu à l'École normale supérieure de Fontenay-aux-Roses la conscience parfois tragique de la laïcité, allait disant qu'un peuple ne se nourrit pas seulement de pain, mais qu'il faut lui apprendre à vivre, et aussi à mourir. Son compagnon Ferdinand Buisson, dont le rôle majeur auprès d'un Ferry et bien au-delà a été fortement réévalué par l'historiographie, n'a pas hésité à rédiger un long et stupéfiant article « Prière » dans son Dictionnaire de pédagogie, publié au début des années 1880. Non pas pour parler du catéchisme et de la prière collective à l'école, que la loi de 1882 venait de supprimer. Mais pour mettre l'accent sur la prière personnelle, sur ce dialogue avec des choses qui nous excèdent, des abîmes extérieurs et intérieurs (Pascal et Kant ne sont pas loin), dialogue dont ont besoin les individus et les sociétés, sous peine de s'empêtrer dans une conception strictement matérialiste, et bientôt violente, des êtres et des échanges. Si la morale de Jésus ne peut plus être donnée comme telle, alors l'impératif catégorique de Kant nourrira la morale laïque : et c'est un philosophe converti au protestantisme, Charles Renouvier, lui aussi redécouvert récemment, qui effectue ce travail de passeur entre l'univers du penseur allemand et celui du jeune régime issu de la défaite de 1870...

Mais cette affinité, pour féconde qu'elle ait été, n'a eu qu'un temps. L'affaire Dreyfus a accéléré la montée en puissance d'une laïcité nouvelle, formée dans ses propres écoles, plus sûre d'elle-même, plus agressive à l'égard du catholicisme et, il faut bien le dire, parfois peu soucieuse de distinguer entre les variétés de christianisme. Aux yeux de cette nouvelle génération, le cléricalisme, le militarisme, l'antidreyfusisme ont compromis l'ensemble des religions ; le protestantisme lui-même n'a plus rien à apporter, en dépit de son dreyfusisme massif. La démocratie française, dont la seule source est à chercher dans les Lumières et la Révolution, est devenue adulte, elle n'a plus à passer par les ménagements que le protestantisme, vingt ans auparavant, pouvait offrir aux plus habiles ou aux plus pusillanimes.

Du coup, les protestants se montrent à leur tour plus vigilants : ils découvrent une laïcité qui n'est pas celle qu'ils avaient voulu bâtir. Ils ne vont pas hésiter à pratiquer une opposition constructive, pour ne pas dire de lobbying. Ils savent qu'ils peuvent encore peser sur le cours des choses, parce qu'ils ne sont pas politiquement suspects aux yeux des républicains, sauf chez de rares extrémistes. Un catholique qui s'oppose à la Séparation (et beaucoup sont dans ce cas) est littéralement inaudible, tant les positions sont alors irréconciliable ; un protestant qui prétend que les projets de loi peuvent et doivent être améliorés, dans un sens plus libéral à l'égard des Églises, peut espérer être écouté, et même entendu.

C'est en partie ce qui s'est passé. En quelques mots, on peut rappeler que le projet de Séparation présenté par le gouvernement d'Émile Combes, à l'automne 1904, a été la cible d'une attaque patiemment ourdie par les milieux protestants, puis épaulée par un Péguy qui publie à deux reprises ces campagnes de presse dans les Cahiers de la Quinzaine. Pourquoi cette rupture ? Combes redoutait le pouvoir de nuisance d'une Église catholique parlant d'une même voix au niveau national, et son projet prévoyait donc d'interdire toute union d'Églises au-delà du cadre départemental. Ce faisant, il aurait gravement compromis -- mais sans l'avoir cherché ! --, les intérêts des protestants et des juifs, trop peu nombreux et trop disséminés pour ne pas avoir à demander à une organisation nationale des ressources, des clercs, des structures de formation et de publication, etc.

Le projet du gouvernement écarté, on sait qu'Aristide Briand a travaillé pour l'essentiel à partir de textes de loi déposés par les députés Francis de Pressensé et Eugène Réveillaud, le premier fils de pasteur, le second protestant converti très orthodoxe. On sait aussi que le vote décisif, et le plus largement acquis, a couronné la nouvelle mouture de ce qui allait devenir l'article 4 de la loi : une rédaction proposée par F. de Pressensé, et qui sauvegardait rien moins que l'autorité absolue de l'évêque sur les futures associations cultuelles de son diocèse. Ce faisant, la loi républicaine stipulant la fin de la reconnaissance des cultes... reconnaissait discrètement mais clairement le fonctionnement hiérarchique, absolument non démocratique, du pouvoir dans l'Église. Les députés catholiques ne s'y sont pas trompés, qui ont voté cet article ; et pas plus le Vatican. Certes, la loi dans son ensemble a été solennellement condamnée par le pape Pie X (1906) ; mais moins de vingt ans plus tard (1924), Pie XI autorisait la formation d'associations diocésaines qui entraient dans le cadre de la loi, préparant ainsi la voie à un ralliement de l'Église à une Séparation dont elle vante aujourd'hui l'excellence.

Pourquoi des protestants, au-delà de leurs préoccupations confessionnelles propres, ont-ils cherché à obtenir une loi dont l'Église catholique puisse un jour reconnaître le bien fondé ? Ce n'est ni par oecuménisme avant la lettre, ni par générosité à l'égard d'une Église pour laquelle bien peu, alors, nourrissent la moindre sympathie. J'oserai dire que c'est par un intérêt doublement bien compris : intérêt des minorités religieuses, intérêt de la République elle-même, l'un et l'autre évidemment indissolubles. Bâtir une loi trop agressive à l'égard d'un catholicisme qui certes ne l'était pas moins, c'était accepter le risque d'une volonté de revanche dans l'Église, qui serait tôt ou tard venue frapper la laïcité et ses alliés protestants et juifs. De ce point de vue, les premiers mois du régime de Vichy, en 1940-1941, ont bien exhalé un fort parfum de revanche catholique, antilaïque et antisémite à défaut d'être antiprotestante. Mais à l'inverse, mettre en place une séparation qui insiste autant sur la liberté de religion et de culte public (article 1) que sur la fin de la reconnaissance et des subventions (article 2), et qui, sur le point crucial de l'organisation interne, respecte les règles catholiques, c'était rendre possible un ralliement futur, c'était promettre à la loi une véritable durée, et lui donner la capacité d'apaiser un conflit pourtant si aigu en 1905.

Nous savons que ce double pari a été gagné : la loi est centenaire, l'Église est réconciliée avec la laïcité. Dans ce tableau de la sérénité enfin acquise -- au mois entre ces deux partenaires-adversaires --, les protestants, en quelque sorte, se sont fait oublier : mais n'est-ce pas une condition élémentaire de survie et de bonheur, pour une minorité, que de se faire oublier ? Les minorités heureuses, comme les Dieux sans doute, n'ont pas d'histoire(s), on le sait.

Philippe Levillain

Je vous remercie beaucoup, Patrick Cabanel, de ce raccourci stimulant. Je remarque que nous faisons des commémorations positives. En 1889, on a fait une contre-manifestation, contre la Révolution, contre le centenaire. Maintenant, tous les colloques sont positifs, pour la séparation, etc. Il n'y a pas de contre-colloque.

Je passe la parole à Christophe Bellon qui va nous parler d'Aristide Briand.

CHRISTOPHE BELLON,
doctorant à l'Institut d'études politiques de Paris,
allocataire de recherche à l'Assemblée Nationale

Merci, Monsieur le président.

En effet, on ne peut pas évoquer la crise de la séparation sans parler du rapporteur de la loi et du futur ministre des Cultes, Aristide Briand, tant son influence sur le libéralisme de la loi de 1905 et dans les lois de 1907 et 1908 est grande. Comment parvint-il à établir ce libéralisme ?

Je vais essayer d'aborder la question en trois points : le travail en commission, la discussion parlementaire et le vote. Je comptais parler de l'application, mais je crains de ne pas en avoir le temps.

L'élaboration de la loi en commission

Il faut savoir qu'avant que le libéralisme ne s'applique au sein de la commission et de ses travaux, la commission met une année à s'installer, tant le climat politique lui est défavorable. Il faut d'abord vaincre l'opinion du président du Conseil, Émile Combes, qui ne voit pas la séparation s'accomplir rapidement. Plus concrètement, il faut modifier le règlement de la Chambre des députés, pour qu'une commission ad hoc, de trente-trois membres, et non une commission permanente, puisse voir le jour rapidement. Le 11 juin 1903, la commission est installée.

Il faut citer aussi quelque chose qui ne laisse pas présager une rapidité des travaux de la commission : cette commission de trente-trois membres est séparatiste à une voix (dix-sept membres séparatistes, seize antiséparatistes). Au sein des dix-sept membres séparatistes, l'influence socialiste et radicale-socialiste est dominante : les socialistes sont sept sur trente-trois, les radicaux-socialistes sont dix et il n'y a aucun radical, puisque cent cinquante députés ont décidé de s'abstenir pour l'élection de leurs collègues au sein de la commission, pour des raisons certainement attentistes, car ils considèrent, pour beaucoup, que la séparation ne se fera pas rapidement.

Très rapidement, les travaux de la commission sont marqués par un grand libéralisme, d'abord par le choix du rapporteur, provisoire dans un premier temps, puis rapporteur définitif, en la personne d'Aristide Briand, député à l'expérience parlementaire récente, puisqu'il est élu en 1902 dans la Loire. Il est proche de Jaurès : il travaille avec lui au sein du Parti socialiste français. C'est quelqu'un qui n'est pas jusqu'au-boutiste, qui n'est pas un fanatique de la séparation ; d'ailleurs la réforme de la séparation n'est pas inscrite dans sa profession de foi. Même s'il a défendu par le passé des positions anticléricales, il n'est pas d'un anticléricalisme virulent. Il n'est pas très intéressé, d'ailleurs, par le travail de la commission ; il est membre de la commission des congrégations mais n'est pas candidat à celle de la séparation. Il y est poussé par Jaurès et ses collègues socialistes qui le connaissent bien et qui connaissent aussi ses capacités d'orateur. Il est élu par cooptation : un de ses collègues socialistes lui laisse la place et le travail peut commencer.

D'abord, l'habileté et la souplesse de Briand se trouvent dans la synthèse qu'il fit très rapidement des différentes propositions de loi qui avaient été déposées préalablement à la constitution de la commission. Il fit cette synthèse entre les différents courants séparatistes : un courant représenté, par exemple, par le président de la commission de séparation, Ferdinand Buisson (et sa foi laïque), les courants des anticléricaux farouches, notamment le député du Var Maurice Allard ou Édouard Vaillant et les projets des radicaux modérés, comme Eugène Réveillaud, député radical de la Charente Inférieure. Il mêle aussi à la discussion les tenants de l'opposition membres de la commission. Il les associe tellement bien qu'il gagne en vingt et un mois, un à un, tous ses collègues de la commission, si bien qu'un membre de l'opposition, le député Lefas, déclara que « Briand se révéla un excellent avocat d'assises, plus soucieux de l'argument que de la cause ». D'ailleurs, les membres de la commission ont loué « cette sorte d'habileté souple, démultipliée par la ténacité à saisir l'essentiel de ce lourd travail, pour n'en retenir que les angles et en prolonger lui-même, mieux que ses interlocuteurs, les côtés ».

Dès 1904, c'est-à-dire après un an de travail en commission, un avant-projet est proposé. Cet avant-projet est la synthèse libérale des différentes propositions que je viens d'évoquer. Sur le fond, il est assez proche de celui d'un collègue de Briand, député du Rhône, protestant, Francis de Pressensé, battu, d'ailleurs, lors de l'élection en commission. Il aurait certainement été nommé rapporteur s'il avait siégé dans cette commission. Briand s'inspire de ses travaux, notamment de sa proposition de loi, qui figure parmi les sept premières propositions de loi analysées. Il est influencé également par celle d'Eugène Réveillaud, son coreligionnaire. Je passe sur les propositions libérales, parce que je souhaite uniquement montrer ici la tactique, en quelque sorte, du travail de commission et du débat en hémicycle.

Le libéralisme de Briand et de la commission se retrouve à nouveau, durant cette année 1904, dans l'épreuve que fait subir à la commission le président du Conseil, Émile Combes, en déposant à l'automne 1904 un projet de loi sur la séparation des Églises et de l'État, alors que, concordataire, il y avait été jusqu'alors relativement opposé. Les relations avec le Saint-Siège ont été rompues pendant l'été. Au début juillet, la loi sur la suppression de l'enseignement congréganiste est votée. Le climat est donc très tendu. La majorité est aussi tendue, la délégation des gauches commençant un peu à se décomposer. Combes décide de reprendre la main et de proposer ce projet de loi, qui va à l'encontre des travaux jusqu'alors réalisés par la commission. C'est un mauvais coup pour la commission puisque ce projet de loi est qualifié, même par les républicains, de « fausse séparation », de « régime concordataire sans concordat », de « coup fatal porté à la séparation ». On va alors voir le libéralisme du rapporteur qui, plutôt que de s'opposer frontalement au président du Conseil, décide au contraire de négocier avec lui pour ne pas mettre à bas les travaux d'une année de discussion en commission. Il y arrive et, de plus, quelques points de consensus sont trouvés. Il parvient même à faire entrer Combes dans les vues de la commission.

Seulement, à la suite de l'affaire des fiches, le gouvernement Combes tombe en janvier 1905 et Briand décide de poursuivre les travaux, à partir de son avant-projet de 1904, afin de présenter un rapport, deux mois plus tard, en mars 1905, (conclusion de l'ensemble des travaux de la commission). Pour ce faire, d'ailleurs - et le libéralisme est encore marqué ici -, il est aidé par trois collaborateurs : un catholique, Léon Parsons, chargé de la rédaction de la partie historique du rapport, un israélite, Paul Grunebaum-Ballin, qui s'occupera de la partie sur les missions étrangères, et enfin un protestant, dont le rôle fut certainement le plus important parmi ces trois personnes, Louis Méjan, frère de François Méjan, chargé de la partie du rapport sur l'analyse des différents propositions et projets de loi. Enfin, ce libéralisme de la commission est bien maintenu, en février, par le remplacement de Combes et l'arrivée à la présidence du Conseil de Maurice Rouvier et, au ministère des Cultes, de Jean-Baptiste Bienvenu Martin. Ces derniers s'avèrent être assez effacés et laissent toute latitude au rapporteur pour commencer les débats.

Je passe rapidement à la deuxième partie de ce lourd travail parlementaire. D'après Jaurès, qui suivait les travaux de près, « la commission de séparation détient le record du travail parlementaire de la législature présente, de celles passées et peut-être même de celles à venir ». La fréquence des travaux est accélérée, passant d'une seule séance hebdomadaire à parfois deux séances par jour. Son travail est rédigé sur mille pages de procès-verbaux de commission, ce qui n'est pas rien, notamment si on le compare avec la commission du Sénat, à l'automne.

La discussion en séance publique et le vote de la loi à la Chambre des députés (3 juillet 1905)

Comment comprendre la discussion politique qui va permettre à la loi d'être votée, puis appliquée ? Comment comprendre la délibération parlementaire qui va permettre d'aboutir au vote ? Je prendrai deux éléments, qui sont d'ailleurs très liés l'un à l'autre : d'abord, la démarche argumentaire de Briand qui va lui permettre, dans un second temps, de trouver sa diagonale rhétorique et de construire une majorité, une majorité qui le soutiendrait dans la discussion.

L'argumentaire de Briand repose sur le futur article premier et sur les notions de liberté de conscience et de liberté religieuse, ou libre exercice du culte. Ce sont deux points importants du débat même pour Briand. Il introduit aussi la notion de séparation en tant que rupture avec le régime concordataire, ce sera le futur article 2. Il précise donc les arguments de suppression du budget des cultes et de non-reconnaissance des différents cultes par l'État. Enfin, la plus grande victoire obtenue dans ce débat est l'article 4, qui permet d'organiser la dévolution des biens de l'Église concordataire aux associations cultuelles. Pour que la loi puisse être appliquée, il propose de reconnaître même officieusement la hiérarchie, notamment la hiérarchie de l'Église catholique. Cet argumentaire est naturellement sous-tendu par la puissance de l'éloquence du rapporteur, qu'on mesure mal aujourd'hui parce qu'on dispose très peu d'enregistrements, mais la basse de sa voix de violoncelle en avait charmé plus d'un. L'argumentaire est tout de suite nécessaire pour construire sa majorité, la majorité parlementaire, qui va s'avérer finalement assez originale dans le débat.

Tout d'abord, comment s'organise cette majorité ? Très rapidement, il va considérer que les positions des extrêmes, l'extrême gauche, c'est-à-dire l'aile socialiste révolutionnaire de la majorité républicaine, et puis les droites non progressistes, ont des positions absolument inconciliables avec les arguments et notamment le rapport de la commission. Très rapidement, les extrêmes vont être rejetés « dos à dos ». Briand joue avec l'extrême gauche contre l'extrême droite et vice versa. Il dit en s'adressant à l'extrême gauche : « Il y a des curés dans l'Église catholique, il y a aussi des prêtres, il y a même un pape. Que voulez-vous ? Ce sont des mots qui peuvent écorcher les lèvres de chacun d'entre nous, mais qui correspondent à des réalités. » La citation montre bien que Briand se détache un peu de cette extrême gauche. Mais il faut tout de même construire la majorité parlementaire, le renvoi des extrêmes ne suffirait pas à la construction d'une majorité.

La majorité construite est fondée sur deux axes. Le premier axe, réunit les socialistes réformistes dits « parlementaires » de Jaurès, une grande partie des radicaux, une partie seulement des radicaux-socialistes et le centre gauche (groupe de l'Union démocratique) représenté par les alliancistes, menés par Louis Barthou. Jaurès mène un travail de couloir considérable puisque, parallèlement au débat de la séparation, a lieu l'unification des partis socialistes en SFIO. Cette unification se fait à l'avantage des guesdistes sur les jaurésistes. Les guesdistes posent problème à Briand dans le débat et ne cessent de critiquer une séparation libérale, Jaurès a beaucoup de mal à faire le trait d'union entre son soutien fondamental au rapporteur et, en même temps, à sauvegarder la future unité, puisque ses collègues réformistes considèrent que l'unité du parti est prioritaire. Le choix sera fait de soutenir les efforts réformistes de Briand, tout en allant vers l'unité socialiste.

Le deuxième axe de la majorité de Briand est la main tendue au centre droit concordataire, même s'il s'agit d'un soutien ponctuel. D'ailleurs, il ne le retrouvera pas lors du vote solennel, le 3 juillet, à la Chambre, puisque la loi est votée par trois cent quarante et une voix contre deux cent trente-trois, c'est-à-dire l'ensemble de la majorité républicaine du bloc de 1902. Mais, sur certains articles importants (notamment l'article 4), il réussit à rallier le centre droit, afin que la loi puisse non seulement être votée, mais surtout appliquée, ce qui était son principal souci. Il le dit très clairement : « Je n'ai pas reculé devant les concessions nécessaires, j'en ai fait aussi à la minorité elle-même et je m'en félicite, car nos collègues de la droite et du centre, en nous permettant d'améliorer la loi, en apposant leur signature aux nôtres sous des articles importants, nous auront aidés puissamment à la rendre plus facilement applicable, en réduisant au minimum les résistances qu'elle aurait pu susciter dans le pays. » Finalement, il y a eu une conjonction de centres, élargie par le soutien des réformistes de Jaurès, qui montre que l'histoire des centres sous la IIIRépublique n'est pas négligeable : à bien des heures difficiles, ils assurèrent la continuité du pouvoir. Je vous remercie.

Philippe Levillain

Je vous prie de m'excuser, mon cher collègue, de ce principe anglais qui s'appelle, dans le parlementarisme, la guillotine ! J'en profite pour rappeler qu'il y a trois grands moments de l'histoire de France qui sont importants, quand est votée à une voix la mort de Louis XVI, à une voix l'amendement Wallon et la commission de 1903, à une voix. Les Français avaient lu Rousseau, contrairement à ce que prétend Daniel Mornet, puisque la majorité à une voix est la majorité, ce qui fait que nous sommes imbus de la philosophie de Rousseau, sans le savoir, peut-être. Jean Baubérot va avoir droit à un quart d'heure, c'est la concession que fait un catholique à un protestant de son âge, presque, lui donner donc un quart d'heure pour intervenir à son tour !

JEAN BAUBÉROT,
directeur de recherches à l'École Pratique des Hautes Études

Merci, Monsieur le président. Beaucoup de choses ont déjà été dites. Peut-être, à la suite de ces différentes interventions, il reste tout de même une question : pourquoi la loi a-t-elle été libérale et, en même temps, inaudible par une grande partie des catholiques ? Les historiens disposent de matériaux pour le savoir, mais c'est peut-être cela qu'il faut expliquer ; c'est peut-être encore, pour un certain nombre d'entre nous, le paradoxe qu'il faut approfondir.

Pour cela, il faut revenir au contexte. Je ne vais pas reprendre ce qui a été déjà indiqué : un contexte très large a été donné à cette table ronde sur la loi de 1905. Je vais revenir au contexte le plus immédiat, c'est-à-dire aux années 1901-1904, dans la mesure où ce qui s'enclenche alors est d'abord une radicalisation de la laïcité scolaire. Le débat sur la laïcité est d'abord un débat sur l'école. La laïcité scolaire constitue un débat récurrent en France, qui a continué d'ailleurs après la loi de 1905. Il s'agit, à cette époque, la lutte contre les écoles congréganistes, qui aboutit à la loi du 7 juillet 1904 ; mais il s'agit aussi de l'espoir d'un certain nombre de gens d'instituer le monopole intégral de l'État sur l'éducation : le congrès du parti radical le vote en 1903 et Buisson, qui est contre, est mis en minorité. Il existe des tentatives à la Chambre de l'imposer, contre lesquelles Clemenceau, par exemple, prononce un très beau discours contre l'État Dieu...

On se trouve donc dans ce processus de radicalisation, avec le mot d'ordre de « laïcité intégrale ». Chaque mesure de laïcisation prise, au lieu d'être la dernière, amène la nécessité d'une mesure plus radicale. Il se produit, à partir de la rhétorique de « la République menacée », un engrenage du conflit. On interdit aux congrégations l'enseignement, mais on n'est pas sûr qu'un congréganiste sécularisé se soit vraiment dépouillé de son imaginaire congréganiste, exactement comme on soupçonnait les marranes d'être toujours juifs, comme on soupçonnait les « nouveaux catholiques », après 1685, d'être toujours protestants. Quand on oblige quelqu'un à changer, il est ensuite suspect de ne pas avoir « intériorisé le changement ». Pour parer à cette nouvelle menace, on tente de prendre une mesure encore plus grave contre les congréganistes sécularisés. Clemenceau l'arrête au Sénat, mais on a l'impression que chaque mesure induit logiquement, parce que la « menace » ne peut pas être étouffée, la mesure suivante. Car une fois qu'on aurait interdit aux congréganistes sécularisés d'enseigner, on se serait aperçu que cela ne résolvait pas le problème : les mêmes manuels « antirépublicains » se trouvant utilisés par des laïcs catholiques dans les écoles privées. L'étape suivante était donc le monopole de l'enseignement pour l'État. Mais, en même temps, certains commençaient à dire que, dans l'école laïque elle-même, il existait des cléricaux larvés, qui déforment à leur gré la « cire molle » qu'est l'élève. Il faudrait donc épurer l'école laïque.

Finalement, on aurait donné raison à ce que dira Allard, à la Chambre, le 10 avril 1905 : pour lui, la véritable laïcisation, c'est la destruction de la religion. L'horizon de la laïcisation intégrale amène à se situer dans une logique qui n'est pas du tout la logique majoritaire chez les républicains, mais où un engrenage s'effectue. Il est important de parler d'engrenage, parce que cela permet de dissocier ce qui s'est fait de la personnalité d'Émile Combes, qui n'est pas le borné, le sectaire, l'homme limité et obsessionnel qu'on a dit. Émile Combes a combattu Allard au début de 1903, exactement comme Briand a combattu Allard en 1905. Cet engrenage de la menace et du fait de se défendre contre la menace - plus on se défend contre la menace, plus on prend des mesures radicales, plus le conflit s'étend - conduisait logiquement à une République totalisante ou à une « République absolue », pour parler comme Odile Rudelle. La séparation obligeait d'attaquer frontalement ce problème parce que, si on faisait une séparation stricte, effectivement, on était en marche vers la laïcisation intégrale. Mais on devait alors s'éloigner du modèle démocratique.

On disait du mal des congrégations depuis le XVIIIe siècle, certaines régions avaient un peu bougé, mais il n'y avait pas de révolte générale. Avec la séparation, on s'attaquait non seulement au catholicisme militant, mais à un catholicisme de consommateurs, à tous ceux qui voulaient bénéficier des « secours de la religion », même s'ils n'obéissaient pas forcément aux normes édictées par l'Église catholique et si, dans le dogme, ils en prenaient, ils en laissaient. Ils avaient leur quant-à-soi religieux.

La séparation pose donc le problème suivant : jusqu'où voulez-vous aller dans la laïcisation ? Quelle sorte de laïcité voulez-vous réaliser ? Voulez-vous réaliser une « laïcité intégrale », selon l'expression utilisée explicitement à l'époque, ou une laïcité libérale ? Mais cette laïcité libérale est alors un autre chemin que celui pris depuis la fin de l'affaire Dreyfus, depuis le gouvernement de Défense républicaine de Waldeck-Rousseau. Ce retournement était très difficilement crédible et audible pour les adversaires du Bloc des gauches. Un certain nombre d'adversaires de centre droit de la séparation, des républicains concordataires, et bien sûr surtout des membres de la droite disent en substanc : « Nous ne serions pas contre la séparation si cela pouvait se faire de manière paisible, progressivement. Mais, dans le contexte actuel, que vous le vouliez ou non, la séparation va forcément continuer la politique anticongréganiste. Cette voie-là va forcément amener de la persécution : même si vous ne le voulez pas, même si la loi ne le veut pas, vous serez obligés, parce qu'on ne sort pas facilement d'un engrenage. »

Ribot commence à se dire, le 21 avril : « Peut-être est-il possible de sortir du dilemme ? » Mais, avant, ce n'est pas tout à fait plausible, même si Briand, depuis le début, s'éloigne de la logique combiste. Quand on fait une politique modérée, il faut souvent calmer ses troupes, il faut calmer les anticléricaux stricts. On fait des références idéologiques à la Révolution. Jaurès dit : « La France n'est pas schismatique, elle est révolutionnaire. » En fait, il tient ce propos pour légitimer une mesure qui va donner des garanties à l'Église catholique, mais si des esprits avertis le comprennent, pour le catholique moyen ce n'est pas forcément rassurant d'entendre dire cela.

Donc, cette séparation prenait politiquement un autre chemin, très difficile à suivre, semé d'embûches entre des peurs contradictoires. Car les rumeurs se multipliaient des deux côtés. On a gardé le souvenir des peurs catholiques d'une « persécutions », d'églises devant fermer. On a oublié, mais il faut aussi en tenir compte pour évaluer la difficulté de la situation, les peurs républicaines : certains voient déjà le pape nommer des jésuites, des membres congrégations interdites comme évêques et une Église catholique prenant sa revanche de la lutte congréganiste.

On voit là le poids des hommes en politique. Quelqu'un comme Briand a été un artisan du retournement de politique laïque et il fallait avoir de nombreuses qualités pour pouvoir le faire. Mais cela se faisait dans un climat idéologique, dans un contexte historique tel que ce retournement n'était pas audible par tous et qu'on ne pouvait pas aller jusqu'au bout dans l'expression de ce retournement. La séparation libérale ne pouvait pas exprimer complètement, explicitement, sa philosophie. Quand on voit la manière dont Briand répond à Ribot le 21 avril, on se rend compte qu'il « marche sur des oeufs » et qu'il est obligé de dire en substance : « Attendez, cette Église catholique n'est pas figée à jamais, elle va évoluer, nous espérons bien la voir évoluer ». Et finalement, on peut penser alors que continue le combat de la raison, de la libre-pensée, qu'on est toujours dans le combat des gens éclairés contre ceux qui ne le seraient pas.

Mais il s'est tout de même produit une rupture très nette : la République abandonne cette collusion avec la libre-pensée qui, jusqu'alors, avait été assez forte. Combes, dans son discours à Tréguier, parle à la fois comme président du Conseil et comme libre penseur militant. Il dit être pour la liberté de conscience, mais il parle alors du sentiment religieux et il déclare : « L'ennemi de la religion, c'est le ministre du Culte ». Il ne dit pas : « Ce sont ceux des ministres du Culte qui ont trempé dans le légitimisme ». Il est obligé, par la logique de cet engrenage, de tenir des propos assez radicaux. Quand on dit qu'on garantit la liberté de conscience en évoquant le « sentiment religieux » individuel et que l'on polémique très vivement contre l'institution religieuse, les adeptes des « religions positives » ne peuvent évidemment pas se sentir rassurés. Ce qui se passe à partir d'avril, sans être audible pour l'ensemble de l'opinion publique, c'est cette séparation de la libre-pensée et de la République, préalable à la séparation des Églises et de l'État. Et si on étudie finement la réponse de Briand à Allard, le 10 avril, on est dans cette optique où est prônée autant une séparation avec la libre-pensée qu'avec les Églises. Mais ce virage n'est perceptible que pour une élite, la masse pense qu'il s'agit d'un leurre. Ne lui avait-on pas promis que l'application de la loi de 1901 serait libérale ?

Car, finalement, on n'a que l'affirmation de la volonté politique de Briand et d'un certain nombre de ses amis, comme Jaurès qui, comme vous dites, « fait les couloirs ». Mais comme Jaurès a été très combiste, est-il tout à fait crédible ? On voit bien des gens comme Brunetière, comme Denys Cochin, qui vont signer l'appel des cardinaux verts qui, bien informés, ont compris qu'un certain virage se trouvait pris. Mais le catholique moyen pouvait difficilement le comprendre, surtout après le moment où le pape dit en substanc : « Non seulement je condamne la séparation - ce qui n'a étonné personne - mais j'interdis de constituer des associations cultuelles. »

La course-poursuite s'est accentuée après le vote de la loi, entre les années 1906 et 1908, pour arriver à tenir ensemble cette majorité républicaine composite. Il ne fallait pas que la guerre des deux France devienne une guerre interne à la laïcité et il fallait rattraper l'Église catholique dans son refus de la loi, à partir de la condamnation du pape, pour que la pacification puisse se faire. Malgré le souci de Briand de donner par la loi des garanties à l'Église catholique, l'application a été plus difficile qu'il ne pensait. Il croyait s'être donné toutes les garanties au moment du vote pour que l'application soit facile, mais l'application s'est avérée encore un rude combat.

Pour conclure, lorsqu'on examine le vocabulaire employé, notamment par Briand, cela est significatif. Briand parle de « sang-froid », de savoir « résister aux surenchères », de ne pas craindre « d'être taxés de modérés » ; ensuite il « supplie » de ne pas agir sous le coup de l'émotion. Ce n'est plus le discours de la République menacée, c'est, au contraire, la République qui se menace elle-même si elle ne réalise pas une séparation qui ouvre la voie à la liberté. « Soyons à distance de nos affects, soyons à distance de l'émotion, gardons notre sang-froid » déclare Briand et il ajoute : « On m'accuse de cléricalisme, on vous accusera d'être cléricaux, mais ce n'est pas grave, ne craignez pas ce genre d'accusation, c'est ridicule. » Finalement, c'est la République du sang-froid qui a gagné contre la République se croyant menacée, c'est sans doute encore une leçon pour aujourd'hui. Je vous remercie.

Philippe Levillain

Merci, Jean Baubérot. De l'utilité des colloques, parce qu'ils remettent dans le contemporain. Plus tard, on expliquera que la séparation a été finalement bénéfique à l'Église, à commencer par le Saint-Siège qui obtiendra la liberté de nommer les évêques qu'il voudra, ce qui sera le cas des premiers évêques de Pie X. Ultérieurement, il y aura d'autres explications, mais on voit dans l'instant, dans ce qui a été expliqué par Jean Baubérot, la difficulté de transaction, l'art de Briand, qui est connu, et, surtout, la non-perception de ce qui a été la réalité d'un état de transaction qui était craint depuis très longtemps : un certain nombre de catholiques intransigeants voyaient cette séparation comme inéluctable dès les années 1875. Au moment où la loi de l'enseignement supérieur s'est mise en place, ils savaient qu'elle serait menacée par la suite du 16 mai. La parole est à la salle pour dix minutes.

ÉCHANGES AVEC LA SALLE

Odile Rudelle

On a parlé de ces années 1870, 1905, sans prononcer les mots "défense nationale" et "guerre". Or, les catholiques étaient tout de même liés au Second Empire, qui avait conduit à la défaite. Dans les années soixante-dix, on les a accusés de vouloir faire la guerre pour le Saint-Siège. Autour de 1900, 1905, le sentiment du danger change : d'un côté, la République se sent légitime, elle a gagné contre l'affaire Dreyfus et, en même temps, il y a une menace qui n'est plus une menace interne mais une menace externe et les catholiques sont toujours très fidèles pour voter le budget de la défense nationale au moment où les socialistes se retirent.

Ma question est pour Christophe Bellon : Aristide Briand, qui jouera sur la scène internationale le rôle que l'on sait, plus tard, avait-il déjà ce sens des équilibres internationaux dans la nécessité de récupérer les catholiques, pour une République qui n'est plus absolue, mais quasiment constitutionnelle ?

Christophe Bellon

Je ne crois pas, puisque l'expérience de Briand avant son arrivée au Parlement est essentiellement fondée sur son activité au sein des Bourses du travail : à l'occasion, il est avocat des milieux révolutionnaires et a fréquenté les pays étrangers seulement à l'occasion des comités, des congrès socialistes. Je ne pense pas, pour répondre à votre question, que Briand ait eu une connaissance ou une culture internationale, antérieure à son action sur la séparation.

Philippe Levillain

Mgr Dupanloup dénonce, à la suite du discours de Saint-Quentin de Gambetta, « la République à la fois grotesque, ruineuse et sanglante qui, pendant six mois, a infligé la guerre à la France. » Il dit à Gambetta : « J'ai le droit de vous demander compte, comme évêque, de la guerre qui va se déclarer à l'État et à la religion. »

Patrick Cabanel

Au sujet du paradoxe : au début du siècle, lorsque la République chasse les congrégations, leur interdit d'enseigner, etc., elle sait très bien que ces congrégations sont déjà implantées partout dans le monde et, en particulier dans le Levant et l'Amérique latine. Renforcées précisément par ces milliers d'exilés qui arrivent, ces congrégations en exil servent la langue française, servent la culture française. Chaque année, on vote donc de façon officielle, publique, une forte somme d'argent, qui est votée par les députés contre Allard et quelques autres, qui rêvent de faire supprimer ces fonds. La République laïque subventionne des écoles chrétiennes, des jésuites, des collèges en exil, parce qu'on sait qu'en exil, le catholicisme sert la France.

Jean Baubérot

Briand, effectivement, n'était pas encore préoccupé de questions internationales mais, dans les mémoires de Combes, nous trouvons quelque chose de tout à fait intéressant : il essayait de proposer à l'Allemagne de rendre l'Alsace-Moselle soit contre le Tonkin, soit contre Madagascar, pour créer une alliance franco-allemande. Il suivait de plus près qu'on ne l'a dit la politique des affaires étrangères. Il voyait bien la politique d'éviter l'encerclement par l'Allemagne et, au contraire, de faire différentes alliances, mais il espérait couronner cela par une entente franco-allemande et il a proposé cela à l'ambassadeur d'Allemagne : « Dites-nous ce que vous voulez, si vous voulez le Tonkin, si vous voulez Madagascar, on pourrait vous les donner contre l'Alsace-Moselle. Ainsi, vous auriez des colonies où mettre votre population excédentaire, nous récupérerions l'Alsace-Moselle, et l'antagonisme franco-allemand pourrait se dissoudre. »

J'ai trouvé, chez des journalistes français, l'idée qu'il faut une séparation libérale, à cause de la victoire du Japon sur la Russie. La victoire du Japon montre une nouvelle donne internationale, montre que le Pacifique est en train de remplacer la Méditerranée comme centre stratégique du monde, que la politique internationale de la France doit intégrer cette nouvelle donne et que, à ce niveau-là, il faut finir la guerre religieuse. Ce sont des gens de centre droit, mais cela correspond un peu à Jaurès disant aussi : « Il faut finir la guerre religieuse pour s'attaquer à la question sociale. » Dans le centre droit, il y a des gens qui disent : « Il faut finir la question religieuse et accepter une séparation si elle n'est pas persécutrice, pour pouvoir avoir enfin une grande politique étrangère française. » Effectivement, cela a pu jouer aussi, mais sans doute à la marge, tout de même.

M. Bariéty, université Paris-Sorbonne

Je reviens à la question qu'a posée Mme Rudelle, que je crois très importante. Si vous permettez, cher ami, M. Bellon, je voudrais un peu compléter ce que vous avez dit. Je m'intéresse beaucoup à la politique étrangère de Briand. Je suis persuadé, comme vous, que le danger allemand n'était pas présent à l'esprit de Briand en 1904-1905 et que cela n'a donc pas joué de rôle dans sa façon de se comporter. Mais il a été très rapidement conscient, par la suite, du danger allemand. J'en suis absolument persuadé. C'est peut-être une des choses qui l'écartaient aussi de Jaurès. Enfin, n'oublions pas que c'est Briand qui est à l'origine de la loi du service militaire de trois ans.

Nous savons que dans les années avant 1914, s'il n'a jamais eu à s'occuper, professionnellement, comme ministre, des affaires étrangères et de la politique extérieure, il était en relations étroites avec Poincaré. De la place Vendôme, il allait souvent, en se promenant à pied, jusqu'au quai d'Orsay, parler de la situation internationale avec Poincaré. Et puis, enfin, Poincaré a fait de Briand, en octobre 1915, un chef de gouvernement de la France en guerre, ce qu'il est resté jusqu'en mars 1917. Quant aux années 1920, n'en parlons pas, cela dépasserait notre affaire. Je voudrais simplement rappeler que la loi de 1905 n'a finalement trouvé son complément qu'en janvier 1924, grâce à Poincaré.

Christophe Bellon

Je suis d'accord avec vous, sauf peut-être sur la loi des trois ans : Briand n'en est pas vraiment l'initiateur, il la met en application. Mais effectivement, toute la connaissance diplomatique qu'il aura par la suite, il l'a tout de même largement après les débats proprement dit sur la séparation, peut-être à partir de 1905, l'affaire du Maroc.

Bernard Oudin

Je suis biographe de Briand et, à ce titre, je voudrais un peu contredire ce qui a été dit tout à l'heure. Il y avait des gens qui étaient très préoccupés par le danger allemand, notamment Delcassé, au quai d'Orsay, au début du siècle, mais ce n'était vraiment pas le cas de Briand. Je ne pense pas qu'il ait été très tôt obsédé par le danger allemand. Il a occupé tous les postes ministériels possibles et imaginables avant 1914, les Cultes, l'Intérieur, la Justice, mais jamais les Affaires étrangères. Il y a été pour la première fois pendant la guerre. Il n'avait jamais mis les pieds à l'étranger, sauf pour des congrès socialistes et il était extrêmement peu préoccupé de ces questions, qui ne sont venues qu'à la veille de la guerre, en 1913. Mais nous étions déjà dans une période de crise. Il a été partisan très tardivement - mais non pas l'initiateur, comme le disait M. Bellon très justement - de cette loi de trois ans.

Je voudrais revenir un peu sur la période de 1905, pour dire que la « main tendue » aux catholiques, à laquelle M. Bellon a fait allusion tout à l'heure, est allée très loin : jusqu'à des contacts discrets, sinon secrets, avec certains éléments de la hiérarchie catholique. Il y avait des évêques qui étaient moins extrémistes que leur propre pape et, notamment, l'archevêque de Rouen, Mgr Fuzet, nettement plus libéral, plus conciliant dans cette affaire. Et il y a eu des contacts directs, personnels, entre Briand et Mgr Fuzet, ainsi qu'avec quelques autres grandes personnalités catholiques qui ont joué un rôle très important. On parlait tout à l'heure de ce fameux article 4, parce que cela a permis à Briand de comprendre exactement ce à quoi les catholiques étaient prêts, de mauvais gré, à accepter et les points qu'ils n'accepteraient en aucun cas. Effectivement, en aucun cas, ils n'auraient accepté que les associations cultuelles soient le terreau de futurs schismes, ce qui était d'ailleurs un peu l'envie de gens comme Maurice Allard, qui souhaitaient bien qu'un jour les schismes se développent au sein de l'Église catholique et qu'elle soit touchée de ce côté-là. Mais, en fait, justement, Briand a parfaitement mesuré ce qui était acceptable et ce qui ne l'était pas et, finalement, un député catholique a donné le mot de la fin, il a dit que la séparation était inacceptable et il a ajouté : « Mais on passe son temps à accepter des choses inacceptables. »

Philippe Levillain

À propos de ce que vous disiez, Monsieur, il y a non seulement des évêques qu'on peut dire favorables à la séparation, il y a aussi des catholiques intransigeants ralliés. Il y a notamment Albert de Mun, qui a tenté de convaincre le pape qu'il fallait faire des associations cultuelles, et cela a échoué. C'est très compliqué. Dans l'ordre des nuances, on peut aller très loin.


* 14 Jules Simon, La Liberté de conscience, Hachette, 2e édition, 1857, p. 24.

* 15 Gambetta, Discours à Belleville du 23 avril 1875, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, Paris, Charpentier, 1883, vol. 1, p. 174.

* 16 Joseph Reinach, Discours et plaidoyers de Léon Gambetta, Paris, Charpentier, 1883, Discours à la Chambre des députés, 4 mai 1877

* 17 Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 215.

* 18 Gambetta, Discours du 15 novembre 1877 (à la Chambre des députés), dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 263.

* 19 Gambetta, Discours du 4 mai 1877 (à la Chambre des députés), dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 227.

* 20 Voir C. Digeon, La crise allemande de la pensée française, Paris, P.U.F, 1959.

* 21 La République Française, 25 novembre 1871.

* 22 Discours du 4 mai 1877, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 220.

* 23 Discours du 4 mai 1877, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 218.

* 24 Gambetta,Discours, tome 4, Versailles, banquet en l'honneur de Hoche, 25 juin 1875.

* 25 Discours du 4 mai 1877, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 219.

* 26 Gambetta,Discours, tome 5, p. 227, Chambre des députés.

* 27 APP, Ba 918 (3), rapport du 4 avril 1875. L'officier rapporte une conversation entre Victor Hugo et Gambetta.

* 28 Gambetta, Discours du 4 mai 1877 (à la Chambre des députés), dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 228.

* 29 Quinet avait déjà fait remarquer que les États constitués selon un principe de centralisation étaient ceux dans lesquels il était besoin d'un pouvoir fort comme contrepoids à la puissance de l'Église catholique. E. Quinet, L'enseignement du peuple, op. cit., p. 104-105.

* 30 Discours du 4 mai 1877, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 230.

* 31 Discours du 15 août 1877, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 257.

* 32 Gambetta, Chambre des députés, 4 mai 1877 dans Joseph Reinach, Discours et plaidoyers de Léon Gambetta,

* 33Discours prononcé le 12 août 1881 à la réunion électorale du XXe arrondissement, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 373-374.

* 34 Discours prononcé le 12 août 1881 à la réunion électorale du XXe arrondissement, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 376.

* 35 Discours prononcé le 12 août 1881 à la réunion électorale du XXe arrondissement, dans Discours et plaidoyers choisis de Léon Gambetta, op. cit., p. 374.

* 36 Considérant que les représentants de l'Église n'avaient pas protesté lorsque les articles organiques avaient été établis, Paul Bert les considérait comme « partie intégrante » du Concordat.

* 37 Paul Bert, réponse au discours prononcé par Flourens à l'occasion de son départ, 25 novembre 1881, Journal officiel, 26 novembre 1881, p. 6556-6557, cité par Jean-Michel Leniaud, L'Administration des Cultes pendant la période concordataire, Nouvelles Éditions Latines, 1988, p. 303-304-305.

* 38 La formule est de Renan, Vie de Jésus (1863), Paris, Édition Nelson-Calmann-Lévy, s. d., p. 17.

* 39 Blais, Marie-Claude, Au principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Éditions Gallimard, nrf, Bibliothèque des idées, 2000.

* 40 Jacqueline Lalouette, « Du bûcher au piédestal : Etienne Dolet, symbole de la libre pensée », dans Romantisme, 1989, p. 84-100, repr. dans La République anticléricale, Seuil, 2002, p. 201 sq.

* 41 Annales de la Chambre des députés, 10 avril 1905.

* 42 Jérôme Grévy, « La mise en scène des expulsions des congrégations non autorisées (1880) », colloque L'Eglise dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au XIXe siècle, organisé par l'Université de Limoges, 23-24 mars 2001.

* 43Témoignage d'un instituteur des Deux Sèvres, cité par Jacques Ozouf, Nous les maîtres d'école, Julliard, 1967, p. 136.

* 44 Patrick Cabanel a publié, sur ces sujets, les ouvrages suivants : Les protestants et la République, de 1870 à nos jours, Bruxelles, Complexe, 2000 ; Les mots de la religion dans l'Europe contemporaine, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2001 ; Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 ; Les mots de la laïcité, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2004 ; 1905, la séparation des Églises et de l'État, La Crèche, Geste Éditions, 2005.

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